Свобода як моральна цінність людського буття
Принципова цінність свободи в найрізноманітніших її проявах – один з наріжних каменів сучасної цивілізації, сучасної не в розумінні примхливого сьогодення, а відповідно до того, як вона формувалася з часом, аж поки не набула своїх нинішніх рис;
Г. В. Ф. Гегель небезпідставно визначав всесвітню історію як прогрес в усвідомленні свободи – згодом Ф. Енгельс в «Анти-Дюрінгу», наче продовжуючи цю гегелівську думку, говорив про те, що кожний крок вперед на шляху культури був кроком до свободи.
І справді, крок за кроком, міліметр за міліметром люди впродовж усієї історії відвойовували, утверджували й розвивали цю свою фундаментальну здатність, причому кожне посування вперед у її осягненні підсилювало відчуття автентичності людського буття, супроводжувалося спалахами творчої енергії й високого ентузіазму. Ось, наприклад, яскраве свідчення періоду греко-перських воєн V ст. до н. е. – слова двох спартанців, Сперхія і Буліса, у відповідь на пропозицію перського воєначальника Гідарна перейти на службу до царя Ксеркса, котрий саме воював із греками: «Гідарне! Ця порада іде від людини, яка добре не розуміє, як стоять справи . Що означає бути рабом, ти це добре знаєш, але що таке свобода, ти ще не спробував, чи вона солодка, чи ні, бо якби ти випробував її, ти порадив би нам битися за неї не списами, а сокирами». Яким почуттям власної гідності віє від цієї гордої відповіді!
Якщо античні греки й римляни сприймали свободу як свою природну властивість – певну даність, котру вони мають захищати, коли їй загрожує небезпека, –то в давній Іудеї, що перебувала під римським ярмом, ідея свободи, починаючи вже з І ст. н. е., трансформується в ідеал визволення і пов'язується з повстанням проти іноземних загарбників. Як зазначає в цьому зв'язку су­часний дослідник, «євреї були, судячи з усього, першим з народів давньої культури, котрий у ситуації поневолення створив чітку ідеологію боротьби за національне визволення, поклавши в основу заклик до свободи» . І на монетах, викарбуваних у Єрусалимі в трагічні дні антиримського повстання напередодні зруйнування Храму (70 р. н. е.), можемо вже читати: «Другий рік свободи (херут) Сіону»; через 17–18 століть слово «херут» стає паролем визвольних рухів новітнього часу –вдавалися до нього, зокрема, й російські декабристи.
Якісно нових рис набуває ідея свободи в християнстві, що переводить уже опрацьовану, як ми бачили, культурою ідею «звільнення» у внутрішній, духовно-моральний план: душа людини звільняється від все-і охоплюючого диктату старозаповітного Закону, й перед
нею відкривається простір (звісно, далеко не безпро-блемний) вільного вибору, вільної жертви, вільного відповідання Богові. Впродовж тисячоліть історії християнства свобода утверджується як один з найглибших внутрішніх вимірів існування людини, людського «я». «"Я" . це – свобода», – читаємо, зрештою, ми в С. К'єркегора6.
Втім, свобода заявляє про свої права й у царині зовнішніх стосунків між людьми. Вже епоха Відродження означала в цьому плані певне оновлення вироблених античністю уявлень про громадянську свободу, які з плином часу набувають дедалі конкретніших рис, збагачуються економічними, соціальними, політичними та власне гуманітарними аспектами. Основні віхи на цьому шляху – формування засад вільного підприємництва, буржуазні революції XVII–XVIII ст., європейське Просвітництво, боротьба трудящих за свої права, опір тоталітарним режимам, сучасний правоза-хисний рух .
Усе перелічене, однак, – лише окремі історичні й культурні модифікації основоположної ідеї європейської свідомості, яка спалахує і в мужніх словах спартанських вояків, що не схилили голови перед перським сатрапом, і в діяннях героїв антифашистського опору, і в моральній позиції наших недавніх дисидентів. Це про неї, натхнені її непереборними чарами, складали пісні Володимир Висоцький і Олександр Галич. Великий французький поет XX ст. Поль Елюар писав, що народився для того, аби назвати її ім'я. Хоча, звичайно, ім'я це називали й до нього – зокрема славетний рицар Дон Кіхот Ламанчський звернувся одного разу до свого вірного зброєносця з такою палкою промовою: «Воля, Санчо, є одна з найдорогоцінніших щедрот, які небо виливає на людей; з нею не можуть зрівнятися ніякі скарби: ні ті, що криються в надрах землі, ні ті, що заховані на дні морському. Заради волі, так само, як і заради честі, можна і треба ризикувати життям, і, навпаки, неволя є найбільше з усіх нещасть, які тільки можуть скоїтися з людиною».
Для кожного, зрештою, настає свій час назвати свободу її власним ім'ям.
Поза іншим, це важливо й з огляду на різноманітність конкретних проявів самої ідеї свободи, інколи таких, що вульгаризують її до невпізнання. Існує, зокрема, свобода анархічна, свобода, що переростає у сваволю – гірше за те, утверджує себе як своєрідне раб­ство навиворіт. Як афористично формулює сутність цього досить поширеного розуміння свободи його апологет Д. Донцов, «без панування нема свободи . Хто не запанує, не матиме волі»8. Отже: або ви пани, тоді ми – раби й холопи, або ми люди вільні, тоді ви – раби нашої волі. Третього в такій інтерпретації не дано.
Після всього сказаного немає потреби спинятися на моральній кваліфікації подібної, сказати б, свободи з приставкою «недо». Повноцінна в моральному відношенні свобода передбачає, як ми вже бачили, свідоме ставлення людської суб'єктивності до власної волі, вміння підпорядковувати її загальнолюдським смислам і цінностям, нормам універсального спілкування. Освоєння зовнішньої реальності й моральний контроль над самим собою постають двома рівною мірою важливими моментами справжньої людської свободи.
І все ж у кожному з незчисленних реальних утілень свободи той або інший з названих моментів здобуває неминучу перевагу. Відповідно до цього й у власне екзистенційному своєму аспекті ідея свободи актуалізує два протинаправлені вектори, що визначають загальну скерованість існування людини: вектор визволення і вектор відповідальної причетності. Перший з них най­більшою мірою виявляється у свободі дії, свободі творчості: людина тут насамперед прагне здолати певне обмеження, вийти за грань пізнаного й освоєного нею, створити щось принципово нове, що змінило б дотеперішню ситуацію її існування. Свобода в такому її розумінні є, так би мовити, силою «відцентровою»: вона веде людину вперед, розкриває перед нею нові можливості, нові обрії буття.
Водночас, як про це свідчить людський досвід, ідея свободи може набувати й цілком протилежного, «доцентрового» екзистенційного спрямування: в дієвих проявах свободи вибору, в актах морального самовизначення людина як автономна істота спрямовує свою волю саме всередину наявної ситуації свого буття – визначає своє місце в ній, стає на бік тієї або іншої з діючих у ній сил, гармонізує відносини між її компонентами. Якщо в першому разі воля людини в цілому скерована на реалізацію певних цілей або ідеалів, що виходять за межі існуючого стану речей, то в даному випадку йдеться про прийняття реальності такою, якою вона є тут і тепер, – адже вибирати загалом можна лише з-поміж того, що є наявним, що вже сформувалося як предмет вибору. Чим більш значущим з огляду на корінні життєві орієнтації людської особистості виявляється подібний вибір, тим більше він потребує рішучості й тверезої моральної мужності – адже звернення до наявного буття і прийняття його таким, як воно є, неминуче тією або іншою мірою постає і як самовизначення суб'єкта подібного вибору, добровільне обмеження ним власних можливостей і прерогатив заради чіткої позиції в бутті.
Відчуваючи свою відповідальну причетність до цього буття (буття своєї батьківщини, народу, родини, колективу, буття рідного міста або села, буття природи загалом і т. п.), особа свідомо ототожнює себе зі своєю позицією, своєю роллю в зазначених зрізах буття: з моменту вчинення подібного вибору вона вже не може дистанціюватися від ситуаційних визначень її як «патріота» чи «космополіта», «лівого» чи «правого» тощо – бо ж то є визначення, котре вона сама обрала й утвердила актом власної волі; на докори опонентів їй тепер лишається відповідати словами фундатора Реформації Мартіна Лютера: «На тім стою і не можу інакше!» – якщо тільки й справді інакше вона не може.
Зазначений акт прийняття, суб'єктивного санкціонування реальності, якою вона є, не втрачає своєї життєвої ваги навіть тоді, коли емпіричної альтернативи даній реальності не існує, тобто коли вибору в такому розумінні начебто й немає. Фундаментальна здатність людини до свободи знаходить свій вияв у тому, що по суті ми, здебільшого не помічаючи цього, обираємо, утверджуємо власним рішенням навіть те, що раз і назавжди дається нам невідворотним ходом подій і жодної суб'єктивної підтримки з нашого боку, здавалося б, не потребує. Хоч як парадоксально це звучить, люди справді-таки обирають власне походження і батьківщину, любов, страждання і смерть, нерідко саме на цьому зрізі самовизначення демонструючи свій справжній духовний ріст. Обирають, разом з тим обираючи себе – таким чином вибудовуючи власний життєвий світ, щоб у ньому дана онтологічна обумовленість їхнього існування не виглядала сліпою випадковістю, набувала глибинного змісту.
Проте головний сенс будь-якого людського вибору – передусім у діянні, яке стає можливим на його основі.
Доцентровий» вектор свободи вибору й морального самовизначення спрямовує діяльність людини в щільний і складний, сповнений суперечливих інтересів світ туг-і-тепер буття, світ, де кожна дія неминуче стає символом певної суб'єктивної позиції, демонстрацією тієї або іншої системи моральних цінностей. Інакше кажучи – стає вчинком.