УДК 008:7.038.6:572
АСПЕКТИ СОЦІАЛЬНОФІЛОСОФСЬКОГО ВЧЕННЯ МАКСА ВЕБЕРА(НА ПРИКЛАДІ «ПРОТЕСТАНТСЬКОЇ ЕТИКИ») Андрусів Андрій
Львівський національний університет імені Івана Франка,вул. Університетська,1, м. Львів, 79000, Україна, kafilos@franko.lviv.ua
Розглянуто різноманітні аспекти, пов’язані з аналізом соціальнофіло-софської концепції одного з найвидатніших німецьких мислителів кін. ХІХ – поч. ХХ ст. Макса Вебера, який справив глибокий вплив на розвиток як філософії, так і соціології.Основною ідеєю соціальної філософії М. Вебера є концепція економічної раціональності, яка остаточно виразилася в сучасному індустріальному суспільстві з його раціональною релігією (Протестантизм), раціональним правом і управлінням, раціональним обігом грошей тощо. Така тенденція є універсальною щодо людських взаємовідносин і культури.
Ключові слова: раціональність, раціоналізація, «дух капіталізму», «протестантська етика».
Наше суспільне життя зазнає сьогодні радикальних змін. Іншими стають і наші теоретичні уявлення про нього. Суспільні науки помітно змінюють і свою структуру, і свій зміст, і свої функції. Вперше за довгі роки праця у цій царині звільняється від пильного ідеологічного нагляду, втрачають свою вагу могутні колись лжетеорії і псевдонауки, відновлюються прийняті у всьому світі норми й критерії науковості. Із забуття повертаються вітчизняні й зарубіжні мислителі, чия духовна спадщина протягом довгих десятиріч була недоступна нашому читацькому загалу. Макс Вебер належить до числа найбільш впливових і водночас ще надто мало відомих у нас соціологів двадцятого сторіччя. Лише в 1990 році з’явився друком збірник його вибраних праць у російському перекладі [1]. Українською мовою праці цього всесвітньо відомого дослідника донедавна також не виходили, за винятком кількох невеличких уривків [2, 3, 4]. Тим часом, до його ідей і висновків постійно звертаються сьогодні фахівці — соціологи, економісти, історики і юристи, політологи й культурологи. Світову славу вченому принесли його дослідження культурно-духовних джерел новоєвропейського капіталізму, праці з історії господарства та господарської етики світових релігій, новаторські відкриття в галузі соціологічної та політологічної теорії.
Цього вченого іноді називають “Галілеєм соціально-наукового пізнання” або “буржуазним Марксом”. Звичайно, ці порівняння, як і будь-яка аналогія, умовні. Та є тут і певна частка істини. М. Вебер так само, як і Е. Дюркгейм, В. Парето, Д.-Г. Мід та інші класики світової соціологічної думки, причетний до методологічної революції у соціології, внаслідок якої ця наука вивільнилась від однобічних натуралістичних уявлень і спрямувала свій інтерес у бік вивчення сучасних форм соціальної взаємодії людей. М. Вебер уніс також серйозні корективи в розуміння фундаментальної проблем взаємозв’язку між економікою і суспільством. Він надав цій проблемі більш коректного наукового формулювання, показавши, що питання про “первинність” чи “вторинність” економічних відносин взагалі лежить за межами можливостей емпірично-наукового обґрунтування і що з емпіричного погляду обидві “великі каузальні гіпотези” — як Марксова, так і протилежна їй — однаковою мірою можливі. Спираючись на аналіз величезного фактичного матеріалу, вчений показав, що духовні запити людей можуть виступати не менш важливим чинником історичного прогресу, аніж їх матеріальні інтереси (що стало, зокрема, однією з причин тривалого замовчування його праць правовірними марксистами). Застосувавши поняття “раціоналізація”, М. Вебер дав оригінальне пояснення особливостей економічного, соціально-політичного й культурного розвитку західного суспільства Нового часу, а це, у свою чергу, дозволило по-новому глянути на предмет, функції і методи соціології. Його працю “Протестантська етика і дух капіталізму” справедливо зараховують до числа класичних творів світової соціологічної думки.
Публікація “Протестантської етики” викликала свого часу гостру дискусію: в бік автора було спрямовано чимало критичних зауважень. Йшлося, зокрема, про зацікавленість М. Вебера подіями Першої російської революції. Як зазначають сучасні дослідники, між висновками “Протестантської етики” про природу сучасного капіталізму й працями вченого про російську революцію 1905 р. існує прямий зв’язок [14; 15]. Річ у тім, що М. Вебер гаряче симпатизував російському ліберальному рухові й вважав, що російське суспільство, в принципі, відкрите для сприйняття традиційних ліберальнодемократичних цінностей, ідей свободи й демократії. Водночас він був свідомий того, що внаслідок поширення сучасних форм капіталістичного господарювання демократичні інститути й цінності автоматично не виникають; окрім того, історичний розвиток Росії мав особливості, оскільки тут не було бюргерства в західному розумінні цього слова, тобто того стану, який протягом сторіч виступав ініціатором боротьби за громадянські права й свободи.
Іншим важливим чинником, який стояв на перешкоді процесу демократизації російського суспільства, М. Вебер називав невирішеність національного питання. Вчений прагнув осмислити взаємозв’язок між проблемою російської демократії і питанням про національне самовизначення пригноблених націй, насамперед українців і поляків. Його погляди на національне питання в Росії формувались під безпосереднім впливом Михайла Драгоманова, роботи якого соціолог знав і високо цінував [13, c. 138–152). Про становище на Україні М. Вебера безпосередньо інформував Богдан Кістяківський, з яким соціолог перебував у дружніх стосунках (така цікава тема потребує окремого дослідження).
Над рукописом “Протестантська етика і дух капіталізму” М. Вебер працював протягом 1903–1904 років. Такий досить стислий час певною мірою зумовлений прагненням “підготувати”, як він сам казав, часопис “Архів соціальних наук і соціальної політики”, в якому двома поданнями було надруковано цю працю. Безпосереднім поштовхом до її написання стало знайомство М. Вебера з опрацьованим його учнем М. Оффенбахером статистичним матеріалом, який свідчив про перевагу протестантів серед баденських фінансистів, підприємців та кваліфікованого робітництва. Дані освітньої статистики Бадена, Баварії, Вюртемберга, Рейнських земель й Угорщини також свідчили про те, що кількість осіб протестантського віросповідання серед тих, хто отримав вищу й середню технічну освіту, значно більша, ніж кількість католиків та представників інших конфесій.
Учений надав цим фактам принципового значення. Зіставивши їх зі своїми особистими спостереженнями під час вивчення становища сільськогосподарських робітників у Східній Пруссії, М. Вебер висунув кілька гіпотез щодо причин, які спонукають протестантів надавати більшого, порівняно з католиками, значення таким фактам, як рівень своєї професійної кваліфікації, рівень заробітку й соціальний статус у цілому. Найбільш переконливим йому видалось припущення щодо існування певної внутрішньої “вибіркової спорідненості” між догматичними засадами протестантизму (особливо його аскетичних різновидів) і тим, що Веберів колега й опонент, відомий економіст В. Зомбарт, називав “духом капіталізму”.
Не буде перебільшенням сказати, що саме В. Зомбарт був, поряд із Г. Зіммелем, одним із найближчих ідейних попередників автора “Протестантської етики”. Саме він висунув й обґрунтував концепцію капіталізму як системи господарювання, яка базується на прибутковості й економічному раціоналізмі, тобто доцільності, планомірності й обліку. “Капіталізм, — писав В. Зомбарт, — виріс з глибин європейської душі” [12, c. 16]. Це трапилось тоді, коли притаманне новоєвропейській людині прагнення до діяльності, до влади й багатства злилося воєдино з прагненням до порядку й організованості. До подібних висновків дійшов і Г. Зіммель, який у своїй широковідомій праці “Філософія грошей” (1900) спробував всебічно осмислити роль грошей не лише як регулятора ринкових стосунків, а і як чинника, який впливає на все людське спілкування і культуру [11].
Погоджуючись із деякими висновками В. Зомбарта і Г. Зіммеля, автор “Протестантської етики” більшої ваги надавав питанню про специфіку такого типу капіталістичних відносин, які утвердились у господарському житті розвинених країн Заходу. Це відносини, в рамках яких господарська поведінка власників засобів виробництва орієнтована не на задоволення їхніх традиційних потреб, а на одержання прибутку, на збагачення, однак на збагачення шляхом раціональної організації виробництва й мінімізації непродуктивних затрат. Сучасне капіталістичне підприємство ґрунтується на засадах рентабельності, уявлення про яку відсутнє як у традиційному селянському господарстві, так і в “капіталізмові” колонізаторів, авантюристів, завойовників і т. п. “Духом” же сучасного капіталізму М. Вебер називає певний, як сказали б сьогодні, “менталітет”, коли люди цілеспрямовано прагнуть до збагачення в рамках своєї професійної діяльності, водночас свідомо обмежуючи себе у витратах на споживання і надаючи, знову ж таки цілком свідомо, своєму способові життя певних аскетичних рис. Люди з такою ментальністю здатні без особливих внутрішніх труднощів адаптуватись до вимог капіталізму як раціонально діючої економічної системи. З іншого боку, сама система швидко впроваджується й ефективно функціонує там, де такий менталітет набув масового поширення. У протилежному ж випадку, розвиток “раціонального капіталізму” наштовхується на серйозні психологічні перепони, пов’язані з невмінням чи небажанням людей “раціонально” перебудувати свою економічну поведінку й, до деякої міри, весь життєвий уклад.
Таким чином, “протестантська етика”, “дух капіталізму” і сам капіталізм як економічна система виступають, за М. Вебером, як явища “вибірково споріднені”. Це означає, що між ними можна віднайти певну смислову адекватність, що не дає водночас підстав розглядати їх як ланки причинно-наслідкових зв’язків і вважати протестантизм причиною капіталізму чи навпаки. Кожне із цих явищ має власний смисл і власну логіку розвитку. Флоренція доби Відродження, підкреслював М. Вебер, була центром тодішнього капіталістичного розвитку, ринком грошей і капіталів усіх великих держав того часу, однак її життя ще не було пройняте духом капіталізму. Водночас цей дух панував серед жителів провінції Пенсільванії XVIII ст., де не було ні скільки-небудь значної промисловості, ні великих банків. Схилившись на бік Реформації, населення багатих західноєвропейських міст відчуло незнану раніше “духовну тиранію”, однак терпіло її, не зменшуючи свого прагнення до нагромадження капіталів і т. ін. Зрозуміло, що відому тезу про “надбудову як відображення базису” М. Вебер розглядав як надто сильне спрощення неймовірно складних взаємозв’язків між матеріальними й духовними, об’єктивними й суб’єктивними чинниками історичного розвитку.
Праця М. Вебера спрямована не на обґрунтування того чи іншого варіанта філософії історії, а на розв’язання суто емпіричної проблеми — пояснення механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічну поведінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічним раціоналізмом і відверто ірраціональними мотивами поведінки людини, яка прагне потойбічного спасіння, дослідник на основі фактичного документального матеріалу показує, як внутрішня логіка розвитку аскетичного протестантизму, зокрема його вчення про предестинацію, стимулювала формування уявлень про професійне покликання і професійну самореалізацію, під впливом яких складався новий стиль життєвої поведінки економічно активних верств населення. Протестантська етика не була причиною появи капіталізму як раціонально орієнтованої економічної системи, вона її не творила й не могла створити; однак вироблені ідеологами Реформації нові цінності сприяли “прориву” системи традиціоналістських уявлень про сенс людського життя і роль у ньому економічних чинників. А це, зі свого боку, сприяло утвердженню у масовій свідомості нових, відмінних від традиційних понять про професію, працю, дисципліну та ін., без яких неможливе нормальне функціонування сучасних економічних інститутів.
Не варто забувати й про те, що в “Протестантській етиці” йдеться насамперед про релігійний, духовний родовід капіталістичної економіки, про її давні й сьогодні вже ґрунтовно призабуті корені. У міру того, як ця економічна система утверджувала себе, ці корені поступово відмирали, й сама пам’ять про них пригасла. Сучасне господарське життя, писав М. Вебер на початку нашого сторіччя, як і вся сучасна культура, вже дуже далеко відійшли від духу аскези. Вони, як правило, відверто орієнтовані на зовнішні світські блага, і лише уявлення про “професійний обов’язок” несе на собі певний відблиск давніх релігійних ідей. Варто згадати також і ту обставину, що пуританська система цінностей, найбільш адекватна духові капіталізму, сама по собі вельми неоднозначна, і пряме наслідування її може призвести до висновків, які важко узгодити з гуманністю. М. Вебер і не приховує цієї обставини, тому його окремі репліки на адресу капіталізму не поступаються у своїй гостроті Марксовим. Однак не забуваймо й того трагічного досвіду нашого сторіччя, який показав, що спроби насильницьким шляхом “відмінити” капіталізм чи якось його “обійти” ведуть до наслідків устократ жахливіших, аніж ті, про які говорили К. Маркс і М. Вебер.
У низці своїх пізніших праць М. Вебер ставив за мету глибше вивчити ті причини, внаслідок яких вчення про світську раціональну аскезу змогло виникнути саме в рамках західного християнства. Висновками своєї “Протестантської етики” щодо стимулюючого, або, навпаки, негативного впливу релігійних уявлень на економічну поведінку людей, Вебер показав, що духовні корені пуританської аскези сягають ще ветхозавітних часів, коли давньопалестинські пророки обґрунтували й практично втілили в життя вимоги раціональної етики, яка вимагала не втечі від світу й не пристосування до його порядків, а вселяла надію в майбутню радикальну зміну цих порядків і вимагала активно сприяти прискоренню цієї події. Отже, й тут релігійні уявлення стають чинником, який сприяє формуванню певної соціальної позиції — у цьому випадку критичної щодо існуючого соціального ладу (ця проблема була всебічно досліджена колегою М. Вебера Е. Трьольчем у його праці про соціальне вчення християнської церкви й християнських сект).
Критики М. Вебера, особливо ті, хто дотримувався марксистської орієнтації, неодноразово закидали йому докір у перебільшенні значення релігійних чинників соціального життя й у намаганні видати протестантизм за єдину причину появи капіталізму. Як згадано вище, автор “Протестантської етики” ніколи не прагнув підмінити однобічну “матеріалістичну” інтерпретацію причиннових зв’язків історії культури таким же однобічно “спіритуалістичним” поясненням. Він виходив з того, що й те, й інше пояснення однаково можливе, враховуючи неймовірну різноманітність і складність явищ історії і культури та їхній взаємний вплив одне на одного. Крім того, М. Вебер неодноразово підкреслював, що в його дослідженнях йдеться про давноминулі часи, коли “дух” капіталізму лише народжувався, а не про сучасну систему капіталістичного господарства, яка вже давно не потребує релігійної опори. Сьогоденне економічне життя так само, як і сучасна політика, право, наука, має власну логіку розвитку, власні критерії раціональності, власну професійну етику. У працях “Політика як покликання і професія” та “Наука як покликання і професія” вчений спеціально вивчав ті етичні критерії, якими керуються у своїй діяльності фахівці-політики й фахівці-вчені. Кожна із цих сфер професійної діяльності має власні специфічні цінності й щодо цього може вважатись повністю автономною. Яким чином згадані цінності співвідносяться з “аскетичним раціоналізмом”, це М. Вебер вважав окремим питанням, яке заслуговує спеціального вивчення.
Висновки “Протестантської етики” вже за життя М. Вебера викликали жваву дискусію серед німецьких гуманітаріїв. Завдяки Т. Парсонсу, який присвятив М. Веберові спеціальний розділ своєї праці “Структура соціальної дії” (1937), а перед цим переклав “Протестантську етику” англійською мовою (1930), ідеї М. Вебера здобули визнання в американській соціології насамперед серед прихильників функціоналізму та “теорії конфлікту”. Веберівська праця стимулювала численні дослідження процесів раціоналізації у різних сферах суспільного життя і культури. Соціологи “франкфуртської школи” зробили спробу віднайти спільні моменти між веберівською концепцією і психоаналізом, зосередившись на вивченні впливу наслідків раціоналізації на процеси формування особистості в рамках європейської культурної традиції [10]. Вагомим доповненням до “Протестантської етики” стало фундаментальне дослідження Н. Еліасом довгострокових змін у поведінці вищих верств західного суспільства, побудоване на аналізі численних літературних та історичних джерел [9]. Взагалі ж гострі суперечки на тему “раціональності” й “раціоналізації” не вщухають у соціологічній, культурологічній та філософській літературі ще й сьогодні. Деякі сучасні автори, як наприклад М. Макіннон, розходяться з М. Вебером в оцінках змісту тих теологічних текстів насамперед кальвіністських, які стали вихідним матеріалом для порівняння протестантської етики й “духу капіталізму”. Проте висновки більшості дослідників у цілому свідчать на користь автора “Протестантської етики”. Особливо зростає сьогодні дослідницький інтерес до тих проблем, які підняті у веберівських працях із соціології конфуціанства, індуїзму, буддизму, ісламу та юдаїзму.
Зосередившись на аналізі відмінностей господарської етики аскетичного протестантизму від ортодоксальних католицьких поглядів на господарську поведінку людини, М. Вебер майже не торкався того, як ставились до цих питань прихильники православ’я. Він мав намір всебічно вивчити господарську етику східного християнства, однак передчасна смерть перешкодила йому це зробити. Окремі побіжні зауваження, які містяться у його працях, свідчать про те, що якоїсь суттєвої відмінності у цьому питанні між двома різновидами християнської ортодоксії він не вбачав, вважаючи їх позицію типово традиціоналістською. В цілому ж православна антропологія далеко більш оптимістична, аніж кальвіністська. Тут більш акцентовані ті моменти, де йдеться про людину не як безнадійно гріховне створіння, а як об’єкт особливої ласки Божої, здатний навіть зрівнятися із самим Творцем (ідея “боголюдства”) [7]. Однак оптимістичне розуміння людини не стало в рамках східної ортодоксії поштовхом до господарських і культурних перетворень насамперед тому, що православна аскеза мала містичноспоглядальний характер і з цього погляду здебільшого все ж була аскезою “поза світом”. Проте таке питання не слід розуміти надто спрощено. Гостра релігійна боротьба, яка розгорнулася на Україні в зв’язку з проникненням сюди реформаційних і гуманістичних ідей, зі самого початку якнайтісніше сплелася з проблемою існування національної державності й збереження державної національної самобутності. Саме сюди спрямувалася основна духовна енергія полеміки навколо релігійних питань, що, безумовно, майже не залишало простору для міркувань про поведінку в господарській, торговельній галузі тощо. Разом із тим, не забуваймо, що вже в першій половині XVI ст. на Україні набули певного поширення й лютеранство, й вчення “чеських братів”, і кальвінізм, й аріанство. Раціоналістичні погляди пропагували представники “жидівства”, які осіли на Західній Україні, тікаючи від переслідувань Москви. Євангелістів підтримував Костянтин Острозький, із кальвіністського роду походив І. Гізель, симпатії до лютеранства неодноразово закидали Ф. Прокоповичу. Енергія та інтенсивність українського національного руху, як зазначив М. Грушевський, виявилися не без зв’язку з реформаційним рухом, і так само потім підупали в західноукраїнських землях не без зв’язку із занепадом реформаційного табору. “Український корабель плив повними вітрилами під вітром Реформації і спустив вітрила, коли цей вітер опав” [5, c. 76]. У цих умовах, зауважує автор “Історії України-Русі”, найбільш чутливі з українських релігійних діячів XVI ст. шукають “чогось третього” між Римом і Віттенбергом, і ці пошуки приводять їх до Царгорода, до “афонського ригоризму”. Іван Вишенський та інші святогорці спрямовують могутній полемічний запал і проти старого латинства, і проти Реформації водночас. Ідеал Вишенського, писав Д. Чижевський, це “загальний монастир для всього людства” [8, c. 237]. Геніальний полеміст виступає не тільки проти “католицького гніту”, а проти всього сучасного йому суспільства й культури. Як і для Беньяна, для Вишенського єдино сприйнятна позиція віруючого — це позиція “пілігрима”, мандрівника, втікача від світу. Не можна не згадати в зв’язку з цим й іншого великого “втікача” і “ченця у світі” — Григорія Сковороду. У своєму прагненні відродити давньохристиянську простоту й щирість, у несприйнятті офіційної ритуалізованої релігійності він багато в чому близький до вождів Реформації. Можливо, що для більш сприятливих умов така внутрішньо звільнена, неортодоксальна релігійність могла стати підґрунтям формування того, що М. Вебер назвав “професійною аскезою”. Адже, сторонячись релігійності церковно-ритуальної, Сковорода віддає перевагу безпосередньому спілкуванню з текстами Святого письма, втілюючи своє розуміння людського призначення у високопрофесійних за своїм рівнем літературних творах, які заклали підвалини національної літератури Нової доби.
Згадаймо, що інший фундатор нової української літератури Іван Котляревський теж певною мірою був причетний до євангелізму як член управління й бібліотекар полтавської філії Біблійного товариства. В міру того як офіційна церква на Наддніпрянщині змосковщується і перетворюється на імперську державну інституцію, багато хто з діячів національної культури тяжіє до “вільного євангельства” як засобу легітимації національних і демократичних цінностей. Це стосується насамперед кирило-мефодіївців, з яких вийшли автор “Книг буття українського народу” Микола Костомаров й український перекладач Біблії Пантелеймон Куліш. Окремого спеціального розгляду вимагає питання про неортодоксальну релігійність Тараса Шевченка, якого М. Драгоманов прямо порівнював з англійськими пуританами, що за допомогою біблійних текстів накреслювали новий соціальний устрій Англії [6]. Заслуговує на увагу й значне поширення ідей реформатської релігійності у XIX ст. на теренах південної України, не без відповідного впливу німецьких переселенців-колоністів. Однак треба мати на увазі, що євангельський рух тут відзначався певними ізоляціоністськими тенденціями і, крім того, не мав національного характеру. Питання про долю цього руху в пізніші часи потребує окремого дослідження.
Підсумовуючи слід зауважити, що соціологія Вебера справила рішучий вплив на західну соціологію ХХ сторіччя. До середини 70-х рр. інтерес до Вебера, що нарощувався в руслі різноманітних, деколи діаметрально протилежних соціологічних устремлінь і орієнтацій, вилився у своєрідний “веберівський ренесанс”, який наклав свій відбиток на подальший розвиток західної соціології. На сьогодні найвідомішу веберівську працю вже перекладено англійською, французькою, російською, італійською, іспанською, португальською, голландською, норвезькою, угорською, хорватською, корейською, українською мовами і це є важливою подією для всіх, хто цікавиться проблемами нашої культурної традиції та її зв’язків із духовним життям інших європейських народів.
____________________
Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – 808 c.
Вебер М. До стану буржуазної демократії в Росії // Філософська і соціологічна думка. – Вип. 10. – К. 1991. – 217 с.
Вебер М. Напрями і щаблі релігійного заперечення світу // Проблеми філософії. – Вип. 87. – К. 1991. – 183 с.
Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Попередні зауваження // Проблеми соціології. – Вип. 1. – 1992. – 201 с.
Грушевський Михайло. З історії релігійної думки на Україні. – К.: Освіта, 1992. – 192 с.
Драгоманов Михайло. Шевченко, українофіли і соціалізм // Драгоманов М. Вибране. – К.: Б. в., 1992. – 210 с.
Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2-х тт. – Т.3-4. – Брюссель: Б. в., 1966. – 658 с..
Чижевський Дмитро. Історія української літератури від початків до доби реалізму. – НьюЙорк: Б. в., 1956. – 358 с.
Elias N. Über den Prozess der Zivilisation. Soziologenetische und psychogenetische Untersuchungen. – Bd. I – II. – Frankfurt am Main, 1991. – 135 р.
Horkheimer M., Adorno T. W. Dialektik der Aufklärung. – Frankfurt am Mein, 1969. – 216 р.
Simmel G. Philosophie des Geldes. – Hamburg,1900. – 174 р.
Sombart W. Die Anfänge des modernen Kapitalismus. – Munchen, 1916. – 186 р.
Weber Marianne. Max Weber. Ein Lebensbild. 2 Aufl. – Heidelberg, 1950. – 124 р.
Weber M. Protestantische Ethik und der “Geist” des Kapitalismus // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. –1904 – 1905. – Bd. 20 –21.
Weber M. Zur Russischen Revolution von 1905. Schriften und Reden 1905 – 1912 // Weber M. Gesamtausgabe. – Bd. 10. –Tübingen, 1988. – 214 р.
ASPECTS OF MAX WEBER’S SOCIALPHILOSOPHICAL CONCEPTION(ON THE EXAMPLE OF «PROTESTANT ETHICS»)Andrusiv Andriy
Ivan Franko National University of L’vivUniversytets’ka St., 1, L’viv 79000, Ukraine, kafilos@franko.lviv.ua
The article covers various aspects related to the analysis of socialphilosophical conception of one of the most prominent German thinkers — the end of the 19th – the beginning of the 20th centuries — by Max Weber, who had made deep influence on development, both philosophy and sociology. The main idea of Weber’s social philosophy is a concept of economical rationality, which took its final representation in modern industrial society with its rational religion (Protestantism), rational law and management, rational monetary exchange etc. This tendency is universal as concerns interhuman relationship and culture.
Key words: rationality, rationalization, «spirit of capitalism», «protestant ethics».
Стаття надійшла до редколегії 29.03.2005Прийнята до друку 23. 05. 2005