Питання співвідношення релігії та етики у філософії Фейєрбаха пов'язаний з розумінням їм «нової філософії» як «нової релігії». Нова філософія в цьому сенсі є «знята» релігія, вона стає етикою в широкому сенсі слова. Вихідним пунктом розуміння Фейєрбахом «нової філософії» був розгляд ним історії людства як послідовної зміни релігійних епох. Оскільки людство стоїть на порозі «нової епохи», то і нового періоду його розвитку має відповідати нова релігія. Так само, як колись релігійна революція, проведена християнством, ознаменувала народження нового світу, так і тепер нова «релігійна революція» має ознаменувати народження принципово іншої форми релігійності в особі «філософії майбутнього». Сповіщення Фейєрбахом «релігійної революції» означало перехід до принципово іншої формі релігійності, центром якої повинна стати людина. Суть переходу до нової форми філософії, «нової релігії», повинна полягати в запереченні і ліквідації християнства, що «відкриває нову епоху, викликає необхідність нової, щиросердної філософії, філософії не християнської, а різко антихристиянської». Тому, якщо в християнстві етика як ставлення людини до людини, з точки зору філософа, займає підпорядковане місце в порівнянні зі ставленням людини до Бога, то в новій філософії мірилом етичних відносин стає людина, а не Бог, людина оголошується «мірилом моральності», а етичні відносини як істинно релігійні визнаються священними тільки заради людини, оскільки вони є відносинами «людини до людини, то є самоствердження людської істоти» [1].
 Чим же ще не влаштовувало Фейєрбаха християнство як релігія? Чому актуальною для нього стає проблема переходу до принципово нової релігії, якою, з його точки зору, повинно було стати його власне філософське вчення? Ключовим моментом, що визначає позицію Фейєрбаха в цьому питанні, є розгляд ним християнства як форми відчуження людської сутності від людини, її об'ективування, звільнення від індивідуальних меж і перетворення в особистість, що протистоїть людині, до якої вона починає ставитися як до «об'єкту іншого об'єкта, іншої істоти» . Відчужуючи від себе свою сутність, людина починає поклонятися їй як трансцендентному, що стоїть вище неї істоті, не припускаючи, що, вклонятися їй, вона насправді поклоняється самій собі. Таким чином, «таємниця» Бога і «таємниця» релігії, на думку Фейєрбаха, зводяться до «таємницю» людини, а «таємниця теології» зводиться до антропології. У підсумку Фейєрбах укладав, що Бог за своїми інтелектуальними і моральними якостям є не що інше, як «обожественна, і що знайшла своє предметне вираження, духовна істота людини» [2]. Але якщо Бог є не що інше, як людина, то процес релігійного відчуження, що призводить до його появи, слід розглядати як шкідливе по суті явище, усунення якого Фейєрбах намагається здійснити шляхом інверсії відносин «людина - Бог». Усунення відчуження, саморозірваності людини, що виявляється в релігійній свідомості, здійснюється простим перестановленням предметів поклоніння. Поклоніння трансцендентному Богу релігії замінюється поклонінням богу в особі людини. Відносини ієрархії, характерні для релігійного, переносяться в земну, етичну площину, набуваючи незвичну як для релігійного, так і для етичного свідомості форму.      Важко відповісти на питання, в чому полягає своєрідність релігійного взагалі. Однак найбільш прийнятним представляється відповідь, пов'язана з розглядом релігійного перш за все як переживання, що засвідчує особу в реальності іншого, божественного світу. Тому релігійний досвід, з точки зору релігійної свідомості, має зовсім інше, відмінне від філософського, естетичного або етичного досвіду наповнення. Характерною особливістю релігійного як такого, є обов'язкова наявність дистанції між людиною і Богом, дистанції найчастіше непереборної і передбачає відносини субординації та нерівності, які існують між твариною і Творцем. Бог - це принципово чуже, нерівне людині Інше, наближення до якого, як правило, є неможливим лише силами самої людини. Тому, за словами П. Тілліха, «у відношенні з граничним ми завжди отримуємо і ніколи не даємо. Нескінченна відстань, що розділяє нескінченне і кінцеве, неможливо подолати з боку кінцевого »[3]. З цієї точки зору, спроба перестановки предметів поклоніння і обожнювання людини, яке виробляє Фейєрбах, є не чим іншим, як створення ідола в особі людини, тому що з позиції релігійної свідомості поклоніння людини об'єкту, рівному йому за статусом, стає не більш ніж профанацією і ідолопоклонством . Створення Бога в особі людини означає не тільки розгляд іншого як Бога, як тої істоти, що стоїть вище мене, але і неминуче визнання Богом і мене самого. Але якщо це так, то вся конструкція Фейєрбаха, очевидно, що має намір підняти людину, створити принципово інший тип людських відносин шляхом перенесення релігійної термінології в площину етичного, втрачає своє призначення: якщо всі боги, то значить всі рівні, а якщо це так, то говорити про привнесення релігійного на рівень етичного стає безглуздим, так як рівність - це сутність етичних відносин, а зовсім не релігійних. Своєрідність етичного полягає в тому, що воно, на відміну від релігійного, охоплює область виключно людських відносин. Адже мораль, як одного разу зауважив Сартр, не має сенсу ні для ангелів, ні для Бога, мораль від людей справа, а якщо це так, то будь-яка спроба перекладу релігійного в площину етичного і назад навряд чи виявиться плідною, оскільки в цьому випадку втрачається своєрідність як етичного, так і релігійного. Таким чином, спроба Фейєрбаха здійснити синтез релігійного й етичного, заснувати моральні відносини на релігійних принципах стикнеться з великими труднощами, що неминуче виникають у разі поєднання понять з сутнісно різних областей.      Однак якщо для релігії позиція Фейєрбаха виглядає неприйнятною, а для етики сумнівною, то ця позиція, розглянута з точки зору розуміння релігійного самим Фейєрбахом, виявляється логічно обгрунтованою. Реальність дуалізму, розриву між Богом і людиною, що лежить в основі релігійного, виявляється уявною в його концепції. Відчуження людської сутності від людини, її об'ективування і переторення в особистість,що протистоїть людині, якій він починає поклонятися, - це єдина реальність, яка утворює, з точки зору Фейєрбаха, весь комплекс релігійних відносин, усунення якої як шкідливого по суті явища можливо шляхом переставлення ціннісних акцентів у свідомості людини, переорієнтації цієї свідомості з вигаданого об'єкта на об'єкт дійсний, з поверненням йому всіх якостей вигаданого. Зрозуміло, в цьому ракурсі інверсія відносини «людина - Бог» цілком здійсненна, а відсутність реальної прірви між кінцевим і нескінченним, уявний дуалізм релігійного, що перетворюється у Фейєрбаха у відчуження релігійного, дає йому можливість спробувати здійснити «переоцінку цінностей» ще до того, як це зробив Ніцше. Але якщо Ніцше, відмовившись від Бога, побачив його в надлюдині, то Фейєрбах воскресив його в людині, зробивши осередком усього божественного, взятого у «колишнього» Бога і приписаного людині. Принципова різниця між Ніцше і Фейєрбахом полягає в тому, що у Ніцше людина надана самому собі, вона може піднятися і піти далі без Бога, тоді як у Фейєрбаха людина, залишившись з самим собою, обійтися без Бога не може, нехай навіть цей Бог - всього лише сама людина. І якщо Фейєрбах, зупинившись біля краю прірви, не зміг зробити останнього кроку, повністю відмовитися від Бога і залишити людину з самою собою, то Ніцше, сказавши, що «Бог помер», і зробивши цей крок, змушений був піти далі, «свідомо не бажаючи дати людині нічого, крім самої себе »[4]. Усуваючи релігійне відчуження і зводячи Бога до людини, Фейєрбах проте не відмовлявся від релігії як феномена, що виникає в процесі відчуження. Релігія, звільнена від ілюзії трансцендентного, переводилася ним у земну площину, більше того, необхідною умовою успішного заміщення християнства новою філософією мало стати надання їй релігійного характеру, «вона повинна включити в себе у відповідній формі те, що становить сутність релігії, повинна включити переваги релігії »[5]. Тим самим зовсім не скасовуючи релігію, Фейєрбах переводить її з неба на землю, олюднює її, ставлячи на місце християнського Бога бога в особі людини. Звільнене від Бога релігійне набуває позитивне звучання, проникаючи не тільки в мораль, але і в фразеологію самого Фейєрбаха. Homo homini Deus est - така його формула, «такий вищий практичний першопочаток» і «поворотний пункт всесвітньої історії» [6], «Людина людині Бог» в розумінні філософа не є Богом теологів, «філософів та науковців», а всього лише те, що становить приховану сутність людини, його «душу і серце», «думки і наміри» - «людська істота, що сама себе затверджує і визнає». Таким чином, «нова релігія» Фейєрбаха не була повністю обезбоженою. Заперечуючи трансцендентного Бога релігії в ім'я людини, він ставив останнього на місце першого, трактуючи його як свого роду «бога». Чи означало обожнювання людини (і людського роду) Фейєрбахом дійсний її розгляд як Бога? Як розуміти це його висловлювання? Як «положення мислителя ... примусу через внутрішню душевну необхідність створити собі явний кумир, проповідувати його божественність і молитися йому », коли« цей кумир не яке-небудь недосяжне світило або невідоме істота, але ми самі, ми і наші друзі, дружини і діти, їхні знайомі, знайомі їх знайомих, наші предки і наші нащадки, тобто людство »? [7] Зрозуміло, «Бог» «нової релігії» Фейєрбаха за своєю суттю атеїстичний, і розгляд його як вищого початку, якому потрібно поклонятися, щонайменше неправильно. У загальному контексті філософії Фейєрбаха це положення, скоріше, слід оцінювати не як спробу «теологічно-релігійного» обожнювання людини, а в якості етичного імперативу, який повинен лежати в основі діяльності кожної людини, який передбачає таке ставлення людини до людини, яке практикується людиною відносно до Бога і життя якої, підпорядковане цього імперативу, - це життя, присвячене не стільки собі, скільки іншим людям. Як відзначав Фейєрбах, «я ... визначаючи людину метою для людини, ні в малій мірі не хочу обожнювати її, як це мені дурним чином приписували, обожнювати, тобто робити Богом у сенсі теологічно-релігійної віри »[8]. Таким чином, з одного боку, формула Фейєрбаха, набуваючи етичну наповненість, може розумітися як вищий принцип людського співжиття схожий з категоричним імперативом Канта, а з іншого - тео-релігійне обрамлення цієї формули заважає її розгляду у площині етичних відносин, що будуються не за принципом поклоніння і субординації, характерному для релігії, а за принципом рівності та справедливості. Саме в другому випадку релігійна фразеологія Фейєрбаха, застосовувана ним на етичному рівні, приходить у суперечність з вихідними установками етичного як такого загального, що виключає відносини, що становлять суть релігійного. Обожнювання людини задає принципово інший рівень відносин - поклоніння, благоговіння перед трансцендентним, тобто відносин, етична секуляризація яких призводить до неминучого збідніння релігійного і категоріальниих суперечностей в етичному. Таким чином, результатом синтезу релігійного й етичного (втім, як і будь-якого іншого синтезу) стає не збагачення, а збіднення як однієї, так і іншої складової. Спроба поєднання того й іншого, інверсія категорій, яку здійснює Фейєрбах, можуть призвести не стільки до розмивання меж між етичним і релігійним, досягнення якогось синтезу релігії і етики та їх взаємного збагачення, скільки до результатів, які мають негативне для того й іншого значення, що проявляється в непогодженості і протиріччя, що виникають як на одному, так і на іншому рівні.
Оскільки сутність Бога є сутність людини, то необхідно перевести з Бога на відносини між людьми те почуття любові, яке культивувалося попередніми релігіями, особливо християнством, щодо Бога: Так як «людська сутність є вищою сутністю людини, то і практично любов до людини повинна бути вищим і першим законом людини »[9] Любов так само, як і відчуття, утворює сполучну ланку між царством Бога і царством людини, любов є непартійною, вона є необхідним елементом релігії, таким елементом, яким є віра, вона « є практичним атеїзмом, запереченням Бога в серці, у помислах, в дії »[10]. Тому любов до людини має стати «вищим і першим законом людини», таким законом, з якого як «вищого практичного першопочатку» випливає формула «людина людині Бог». Любов для Фейєрбаха - це таке моральне ставлення людини до людини, в якій стверджується її буття. Тільки через відносини, засновані на любові, людина існує як людина. Саме любов сприяє виявленню та утвердженню в людині справді людських якостей. «Любов іншого, - стверджує філософ, - вказує тобі, що ти собою являєш; щоб пізнати людину, потрібно її полюбити» [11]. Таким чином, «нова філософія» Фейєрбаха, здобуваючи практичний аспект, починає виступати як своєрідна етика любові, в якій моральні відносини між людьми розглядаються філософом як «істинно релігійні». Причому моральні відносини стають такими тільки тоді, коли вони «благословлені» як релігійні, не будучи освяченими пастором. Однак не тільки відносини «дитини до батьків, чоловіка до дружини, брата до брата, друга до одного, взагалі людини до людини» є моральними, а значить, і релігійними відносинами, але навіть такі речі, як шлюб або дружба, є тільки тоді моральними , коли вони шануються як релігійні та дотримуються «з релігійною сумлінністю». Отже, «так буде ж для тебе священною дружба, священна власність, священний шлюб, священне благо кожної людини».
Стирання межі між релігійним та етичним виробляється Фейєрбахом і на тій підставі, що без додання людським відносинам релігійної форми вони не зможуть отримати по-справжньому гуманістичний характер, а самі люди не зуміють подолати егоїстичні устремління: «Бути без релігії - значить думати тільки про себе; мати релігію - значить думати про інших ». Так само, як і у випадку моральних відносин, основою яких є наявність принаймні двох людей, Фейєрбах розглядає релігійні відносини, релігію взагалі як взаємний зв'язок двох людей, обгрунтовуючи цю тезу зсилаючись на етимологію слова «релігія». Таким чином, як релігійні, так і моральні відносини - це відносини, засновані на взаємному зв'язку двох людей: «Мораль ... може бути пояснена і виведена з зв'язку Я і Ти »,« ... там, де поза Я немає ніякого Ти, немає іншої людини, там немає мови про мораль ». Таким чином, Фейєрбах відстоював туістичну концепцію моралі, згідно з якою мораль не може бути виведена тільки лише з одного Я. Там, де поза Я не існує іншого Ти, немає іншої людини, там не може бути й моралі. Саме діалог Я і Ти, до якого прагне кожна людина і який реалізує незбиране людське буття, є необхідним елементом не тільки моральних, але і глибоко особистісних відносин. Відкриті Фейєрбахом діади «Я» - «Ти» можна вважати коперниканським переворотом у філософській думці, таким же значним, яким було ідеалістичне відкриття «Я» картезіанської філософії, оскільки, на думку Фейєрбаха, справжня філософія і «справжня діалектика не є монолог одинокого мислителя із самим собою, це діалог між Я і Ти ", так як« будь-яке дійсне життя є зустріч ». У контексті своєї філософії релігії Фейєрбах вважав, що усвідомлення людиною себе у своїй цілісності є усвідомлення троїстості, а таємниця християнської трійці є не що інше, як «таємниця необхідності Ти для Я».
Так само, як і в релігії, в моралі щастя є основним рушійним мотивом людини, але таке щастя, яке не зосереджена на одній особі, а виходить з спільності Я і Ти, визнає однаково справедливим як моє власне прагнення до щастя, так і прагнення до щастя іншої людини. Прагнення до власного щастя, або, інакше кажучи,задоволенням власного егоїзму, нерозривно пов'язане з прагненням на щастя іншої людини, моя допомога якій в її прагненні зробить мене самого щасливим. «Приймати дієву участь в щасті і в нещасті інших людей, бути щасливим зі щасливими, нещасним з нещасними, але лише для того ... щоб усувати зло, де тільки можливо, - ось єдина мораль ». Отже, завдання моралі полягає в тому, щоб свідомо робити зв'язок між чужим і власним прагненням на щастя законом людського співжиття. Тому й «власне щастя, - зауважує Фейєрбах, - звичайно, не є мета і кінець моралі, але воно є її фундаментом, її передпосиланням». Використовуючи туістічне розуміння моральності, Фейербах намагається в рамках евдемоністичної етики обгрунтувати можливість суміщення егоїзму з альтруїзмом, собікорисливості з безкорисливістю, можливість поєднання доброї волі щодо самого себе з доброю волею по відношенню до іншого. Туістична концепція моралі, в основі якої лежить прагнення до щастя, була спрямована Фейєрбахом головним чином проти кантівської теорії моралі, відповідно до якої тільки лише борг надає вчинку етичний характер. Протиставляючи етику евдемонізма кантівської етики повинності, згідно з якою принцип особистого щастя неприйнятний для обгрунтування моралі, Фейєрбах вважав, що людина морально «не через борг, не в силу волі, вона моральна за природою». Не заперечуючи значення волі в прийнятті рішень моральних, філософ не вважав її основою і джерелом моральності, так само, як і борг, який далеко не завжди може служити джерелом морального прагнення. Вважаючи неправомірним протиставляння прагнення людини до щастя і обов'язку, Фейєрбах вважав, що вони взаємопов'язані і в житті часто міняються місцями. Якщо сьогодні я щось роблю через борг, без будь-якої схильності, то завтра я буду робити те ж саме легко і радісно, поступаючи так не з обов'язку, а виходячи зі схильності прагнення до щастя. Більш того, у повсякденному житті борг і прагнення на щастя практично збігаються, коли, з одного боку, «борг ... день у день, з року в рік, від юності до сивого волосся кличе орача до його полів, ремісника - до його верстата, купця - в його контору, чиновника - в його установу », а з іншого боку, він є« разом з тим і вигодою людини, заповіддю його прагнення до щастя ». Позиція Канта, спрямована на відлучення прагнення до щастя від моральності і чесноти, і спроба пов’язати добро виключно з боргом теж помилкові, на думку Фейєрбаха, оскільки «чеснота, борг не знаходяться в протиріччі з власним щастям; вони знаходяться в суперечності тільки з тим щастям, яке хоче бути щасливим на рахунок інших, за рахунок їх нещастя. ». Тому і чеснота можлива як умова не власного щастя, а щастя, яке обумовлено щастям іншого і яке «готове навіть пожертвувати собою».


Висновок
Отже,фактично вся філософія Л.Фейєрбаха зводиться до руйнації ідеї Бога. Адже за думкою філософа Бог-людська сутність, перенесена на небеса, якій віддається все найкраще, що існує в духовному світі людей. І, як бачимо, в результаті цього людина здається сама собі жалюгідною, її найкращі відриваються від неї і підносяться до небес. Отже, Фейєрбах прагне відродити в людині необхідність самоствердження і гідності. За його філософією цього досягнути можна, звівши все надприродне до природи завдяки людині і завдяки природі все надлюдське звести до людини, спираючись на історичні та емпіричні приклади.
Сутність людини-це сама людина,окремий індивід. І от, не зважаючи на те, що Л.Фейєрбаха названо німецьким класиком він зовсім «не по-класичному» осмислював поняття суб’єкта. Він для Фейєрбаха – не „абсолютний дух” і не „світовий розум”, а реальна цілісна людина в єдності її тілесних і духовних якостей. Тобто «Я» - не просто духовний і мислячий початок, а людина, наділена тілом і мислячою головою, реальна істота з усіма просторово-часовими характеристиками, завдяки чому здатна споглядати і мислити. А також особливістю суб’єкта є його чуттєвість і не як натуральна, безпосередня , а як опосередкована спілкуванням з іншою людиною. І ми сьогодні це споглядаєм, адже саме в сфері між людського спілкування і здійснюється реалізація людиною своєї родової сутності. Тобто людина,виконуючи свою „функцію роду ”, перетворила сутнісні сили всього людства, продукти, продукти культури на свої власні життєві сили, на цілісність своїх здібностей.
Та, певно, найважливішим фактом, за яким Фейєрбаха можна вважати родоначальником некласичної філософії це його нова релігія, така, в якій об’єктом поклоніння стане людина, а любов людини до людини буде головною моральною заповіддю. Людина людині Бог- така найвища практична першооснова, такий і поворотний пункт всесвітньої історії. Фейєрбах, обожествлюючи прості закони людської спільності та моральності, прагне з цієї гума стічної позиції упорядкувати людське суспільство, привести його до щастя. Саме тому етика Фейєрбаха – евдемонізм, тобто прагнення до щастя.
Філософська проповідь Фейєрбаха безумовно зробила колосальний вплив на сучасників. Але тут і почало виникати багато питань , які не дають ось так беззастережно погодитися з логікою філософа. Наприклад, чи можливо опустити на Землю все те, що людство віддало Богу? Чи володіє „реальна людина” всім тим духовним багатством, яке релігії всіх країн та народів піднесли на небеса? І відповідь очевидна – ні,не володіє. Це довела вся історія ХХ ст. – історія абсурдності людського життя. Людина, яка втратила Бога, в якій поєднані несумісні устремління є відкритою і невизначеною щодо напрямку еволюції системою. Отже, виникають і наступні питання: На скільки було б можливим і яким би було, у разі можливості становлення людини без Бога? Чи можливий духовний розвиток людини без ідеї про Бога?
І все-таки, не можна не погодитися , що фейєрбахівська критика релігії взагалі, і християнства зокрема, відобразила реальну кризу християнського розуміння людини, що була пов’язана із забуттям творчого її призначення і людської любові. Фейєрбаху хочеться побачити божественність кожної людини, побачити її тут і зараз.
Та не потрібно це плутати із сьогоднішнім егоїзмом та егоцентризмом сучасних людей. Філософ виражає божественність людини взагалі, кожної людини, не має на увазі любити себе. Жити заради інших, допомагати іншим і любити їх.

Використана література
Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2 т. М, 1955. Т. 2. С. 419.
Також там . С. 515.
Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 200.
Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 57.
Фейербах Л. Указ. соч. С. 110.
Також там. С. 309.
Булгаков С.Н.. Религия человекобожества у Л. Фейербаха. М., 1906. С. 55.
Фейербах Л. Указ. соч. С. 532.
Також там. С. 308.
Також там. С. 418.
Фейербах Л. Указ. соч. Т. 1. С. 250.
Хамитов Н. Философия: Бытие. Человек. Мир. Курс лекций. – К.: КНТ, 2006.