Людина та історія в екзистенціальній філософії Карла Ясперса

Зміст
TOC \o "1-3" \h \z \u HYPERLINK \l "_Toc86743513" ВСТУП PAGEREF _Toc86743513 \h 2
HYPERLINK \l "_Toc86743514" Погляди К. Ясперса на людину та її існування PAGEREF _Toc86743514 \h 4
HYPERLINK \l "_Toc86743515" Погляди К. Ясперса на історію PAGEREF _Toc86743515 \h 8

ВСТУП
Перед тим як приступити до безпосереднього огляду філософської творчості Карла Ясперса, спробуємо з’ясувати, що означає сам термін „екзистенціалізм”.
Отже, згідно із філософським словником соціальних термінів, екзистенціалізм (від лат. еxistentia – існування) – один з найбільш впливових напрямків світової філософської думки ХХ ст.. Виникає в кінці 20-х років у Німеччині (М.Хайдеггер, К.Ясперс) і в 30-ті рр. у Франції (Сартр, Камю, Мерло-Понті та ін.). Поширений в Іспанії (М. Унамуно, Х. Ортега-і-Гассет), Італії (Аббаньяно), Ізраїлі (Бубер), в Африці (Л. Сенгор), Японії (Нісіда), арабських країнах (Бадаві, Тізіні) та ін. Філософські джерела екзистенціалізму знаходимо в ірраціональній філософії ХІХ століття – німецький романтизм, ідеї К’єркегора, „філософії життя”, а також феноменологія Е.Гуссерля. Центральною категорією екзистенціалізму є поняття „екзистенції” людського існування (звідси й назва, що її дав новому філософському напряму в 1929 році німецький філософ Ф.Хайнеман). Екзистенція – унікальне особистісне єство людини, що втілює в собі духовну, психоемоційну неповторність особи. Особистісний характер екзистенції робить її недосяжною для будь-яких логіко-дискурсивних, раціонально-об’єктивних методів пізнавального осягнення. Внаслідок загальності методи виявляються принципово „несумірними” з особистісною (неповторно-унікальною) природою екзистенції. Тому екзистенція, як принципово несумірна із „загальним”, речово-предметним об’єктивним світом, з його раціонально – логічною структурою виступає як те, „що не є” (сукупність можливостей, майбутнє та ін., що на них переважно і орієнтована „екзистенція” як на предмет своїх бажань, задумів, планів, проектів), як небуття, ніщо.
Безпосередні витоки екзистенціалізму як філософського напряму викладено в працях С.К’єркегора, який вперше сформулював антитезу “екзистенції” та “системи”. К’єркегор стверджує, що екзистенція є те, що завжди випадає з розуміння за допомогою абстракцій. Звідси випливає теза про непридатність наукового метода в самопізнанні людини”
За К’єркегором, екзистенція є “внутрішнє”, яке постійно переходить у зовнішнє, предметне буття. Позаяк предметне буття виражає собою “несправжнє існування” людини, знайдення екзистенції передбачає вирішальний вибір, за допомогою якого людина переходить від споглядально-почуттєвого способу буття, детермінованого зовнішніми факторами середовища, до “самого себе”, єдиного і неповторного.
Впродовж тривалого часу погляди К’єркегора існували як ізольований феномен духовного життя країн Скандинавії. Історичною подією, яка безпосередньо посприяла перетворенню екзистенціалізму на філософський напрям світового значення, стала Перша світова війна. Вона завдала значних потрясінь всьому соціально-економічному укладу європейського суспільства, передусім його ліберально-християнській ідеології. Як відомо, важливим елементом цієї ідеології було переконання в нездоланності прогресивного руху людства, спричиненого досягненнями науки й цивілізації. Але Перша та особливо Друга світова війна з організованим фашистами геноцидом виявили разючий брак гуманності в самому фундаменті науково-технічної цивілізації – у відносинах між людьми. Це спричинило значне поширення екзистенціалізму, що став найпопулярнішою течією думки в Західній Європі в 40-60-х роках 20 ст.
До культурно-історичних передумов становлення екзистенціалізму слід віднести крах моральних норм і цінностей у свідомості мільйонів європейців, що відбувся в 20 ст., поширення в суспільстві нігілізму (крах ідей), криза релігійної традиції, справжнє руйнування всіх підвалин, якого ще не знала історія. Індустріальна цивілізація змогла завоювати всю землю, але виявилася неспроможною створити свої стійкі духовні цінності. Цю цивілізацію створила людина, яка звільнилася від будь-яких цехових і станових обмежень у підприємницькій діяльності. Це спричинило технічні й промислові успіхи, але не забезпечило автоматичного прогресу індустрії, науки і культури, що засвідчили вже перші десятиріччя 20 століття. Дві світові війни, криваві революції і контрреволюції, боротьба за переділ світу й колоніальні війни, моральне здичавіння мешканців мегаполісів – все це реальність нашого століття. Зростання технічної могутності зробило людинобога, позбавленого всіляких норм, що стримують, ще небезпечнішим – спочатку для інших народів, а згодом і для самої людини-титана, що діє на знебоженій землі…Прометеївський бунт, героїчне “самоподолання”, аристократизм “вибраних” – ці теми (а їх поширив Ніцше) були підхоплені філософами-екзистенціалістами.
Погляди К. Ясперса на людину та її існування
Карл Ясперс(1883-1969) – відомий німецький філософ, і, як уже зазначалося вище, вважається засновником німецького екзистенціалізму. Почав творчу діяльність як лікар-психіатр(1908), згодом – психолог (1916) у Гейдельберзькому університеті. Потім ( з 1921) захоплюється філософією. У 1932 році Ясперс видає тритомну працю „Філософія”, де обґрунтовує ряд висновків, що визначили екзистенціальність його подальшої творчості. У 1937 році Ясперса усувають від викладання філософії (через дружину єврейського походження), до якої він повернеться лише у 1945 році(Базельський університет).
Буття, за Ясперсом, виступає у трьох головних виявах: предметне „буття-у-світі”; „екзистенція” –принципово непіддатна „об’єктивації чи раціоналізації”; „трансценденція”, або „всеохоплююче”, що є неосяжною й недосяжною „межею” усякого буття й мислення. Пізнання предметного аспекту буття дає людині „орієнтації у світі”, але за наявності „межових ситуацій”, що ставлять людину перед загрозою моральної, інтелектуальної, фізичної загибелі (хвороба, втрата рідних, обвинувачення, смерть та ін.), людське пізнання проривається до екзистенціального рівня буття, яке починає виявлятися крізь предметність повсякденного світу. Центральним поняттям екзистенціалізму Карла Ясперса є „комунікація”, за допомогою якої реалізується співвіднесення екзистенцій між собою. Втрата такого співвіднесення, стану інтимно-особистісного спілкування і є тим, що називають злом (моральним, соціальним або інтелектуальним), яке є своєрідною „глухотою” до іншої „екзистенції”, що виявляє себе у нездатності до дискусії, у фанатизмі, у масовому знелюдненні. Та й взагалі, Ясперс трактує спілкування людей як „комунікацію одинаків”.
Важливе місце в екзистенціальній філософії посідає проблема буття людини в умовах соціальних криз. Можна навіть сказати, що екзистенціалізм немислимий без психології катастрофи, відчуття кризи. Невпевненість людини в майбутньому, страх перед завтрашнім днем, збитками в бізнесі чи втратою зайнятості зробили страх онтологічною, тобто властивою буттю, характеристикою людини.
Вихід із соціальної кризи екзистенціалісти шукають не у зміні суспільних відносин, а в індивідуальному житті, в обмеженні спілкування вузьким колом “духовної аристократії”. Релігійне крило екзистенціалістів шукає подолання трагізму індивідуального існування в містичному спілкуванні з богом.
Поняття граничної ситуації (нім. die Grenzsituation) запровадив у філософію К.Ясперс. Граничними ситуаціями можуть бути смерть, страждання, страх, провина, боротьба. Така ситуація ставить людину на межу між буттям і небуттям. “Опинившись у граничній ситуації, людина, згідно Ясперсу, звільняється від усіх умовностей, що раніше сковували її, зовнішніх норм, загальноприйнятих поглядів, які характеризують сферу “Ман”, і таким чином вперше осягає себе як екзистенцію”.
Граничні ситуації дозволяють людині перейти від “несправжнього” буття до справжнього, вилучають його з полону повсякденної свідомості. Згідно поглядам екзистенціалістів, цього не може зробити теоретичне, наукове мислення. Все те, чим раніше жила людина, у граничній ситуації постає перед нею як ілюзорне буття, як світ видимостей. В такій ситуації людина починає розуміти, що цей світ відділяв його від нібито реального буття, трансцендентного щодо емпіричного світу. Таким чином, граничні ситуації дозволяють особистості стикнутися з трансценденцією, Богом.
Після закінчення другої світової війни, яка, здається, зрозуміло і незаперечно показала, що відповідальність за біди народів, смерть мільйонів невинних людей лежить на германському імперіалізмі, Карл Ясперс поставив „питання про провину” – про провину і відповідальність за війну. Він детально вивчив різноманітні різновиди вини: злочин карається судом і спокутується карою; політична провина несе усунення від влади переможцем; моральна провина визначається совістю і спокутується муками совісті. Характер „метафізичної провини” інший: „Якщо ми прослідкуємо нашу провину до її першоджерела, то ми зіткнемося з людським буттям, яке в німецькому втіленні взяло на себе специфічну, жахливу провину, першопричина якої знаходиться, все ж таки, в людині як людині”. Тобто, це означає, що „німецька провина” – це „провина всіх – приховане зло, взагалі спільне у вибусі зла на цьому німецькому підґрунті”. І якщо постає питання про наслідки такої метафізичної вини, то ними можуть бути лише „ зміна людського самоусвідомлення перед Богом” – невід’ємне відчуття провини, примирення, нове життя без гордості та зверхності.
Протягом усього свого існування людина вірила у вищу, всемогутню силу. І релігія, віросповідання є невід’ємною частиною людського буття, а ставлення самої людини до релігії, факти, які наводить вона для доведення чи переконливості своїх поглядів, розкриває нам частину її внутрішнього світосприйняття.
Прихильник релігійного екзистенціалізму Ясперс своє ставлення до релігії однозначно виразив словами: „Біблія і біблійна релігія є основою нашого філософствування, постійним орієнтиром і джерелом незаперечних істин”. Але за фразами такого типу може приховуватися найрізноманітніший зміст, і критичний аналіз взаємовідносин філософії Ясперса та релігії являє собою цікаву річ саме тому, що філософ - екзистенціаліст часто приймав участь в полеміках з питань релігії, витлумачуючи їх нетрадиційно. Так, Ясперс нерідко критикує ті два обличчя, якими релігія повернена до людини, - містицизм та авторитаризм, - вбачаючи у них загрозу людській свободі. Та протиріччя містицизму і авторитаризму, що переростає у протиріччя містики як „негативного рішення” і „відмови від світу” і етики як сукупності встановлених Богом законів поведінки людини в світі людей, „вирішується” ним в екзистенціальстському розумінні „філософського життя як діяльності окремої особи у внутрішній дії” і філософської віри.
Картина світу та людини в ньому, начерк якої Ясперс неодноразово здійснював, починаючи з роботи „Розум та екзистенція” (1935), зводиться до того, що „всеохоплююче” – новий термін, витоки якого, як вважають, пішли від одного із визначень анаксімандрового апейрона (те, що все охоплює і всім керує), котрий означає абсолютну реальність, - являється нам як розділене на буття в собі (світ і трансценденція, тобто, Бог) і буття, яким є ми самі; котре, в свою чергу, поділяється на зовнішнє буття, тобто, життя, фізіологічні функції, психічні переживання, способи поведінки, мову, дії; свідомість взагалі з її поділом на суб’єкт та об’єкт; дух як „життя ідей” – це ті способи, якими „ми являємо собою світ”; врешті-решт, екзистенцію, суть якої в тому, що „ми живемо із першоджерела, яке знаходиться вище емпірично об’єктивно виникаючого буття, вище свідомості взагалі і духу”, - це першоджерело.
В названих вище чотирьох сферах людського буття розвиваються різноманітні способи пізнання: зовнішнє буття дає нам звичайне знання існуючих предметів, з якими ми щодня зустрічаємося; свідомість взагалі дає нам очевидне і примусове, всезагальне і необхідне знання; дух – з’єднує розрізнені дані свідомості, тобто, знання, які виникають в двох перших сферах. І, врешті-решт, „як екзистенція, я існую настільки, наскільки я усвідомлюю себе як подарований собі самому трансценденцією”, тобто, простіше кажучи, як створений Богом.
„Філософська віра” виступає у Ясперса саме як акт „екзистенції”: якщо в широкому розумінні кожна очевидність є „вірою”(впевненістю свідомості взагалі, впевненістю духу), то у вузькому розумінні віра являє собою „акт екзистенції, в якій трансценденція усвідомлюється в її реальності”. Ці роздуми Ясперса призначені для того, щоб відділити філософську віру від власне релігійної, яка пов’язана з „авторитарною об’єктивністю” культу, молитви, відвертості в церкві. По суті, ми зустрічаємося тут з декількома тенденціями в розумінні віри, котрі уже зустрічалися в історії релігійної філософії і філософії релігії, але отримали у Ясперса новий вигляд.
Перед Ясперсом постає декілька проблем. Перша з них – співвідношення віри і розуму. Старий антагонізм віри і розуму, релігії і науки філософ-екзистенціаліст хоче подолати стверджуючи, що віра та розум відмінні одне від одного, але одне одного підтримують: розум необхідний для віри, але віра не зводиться до розуму. Стара, виведена ще до Фоми Аквінського теза про гармонію віри і розуму отримує у Ясперса нове тлумачення. Порівняємо, говорив Ясперс, Бруно і Галілея. Бруно вірив, а Галілей знав. Інквізиція вимагала від них відречень. Бруно відмовився і помер мученицькою смертю; Галілей відрікся, та це не мало для нього принципового значення, бо „все одно вона крутиться!”. Отож, віра – це істина, яка страждає від того, що ми її зреклися, тоді як знання не зачіплюється яким-небудь актом людського бажання. „Істина, із якої я живу, існує лише таким чином, що я стаю тотожним з нею... Істина, правильність якої я можу довести, існує без мене самого; вона всезагальна, поза історією, поза часом... Забажати вмерти за правильність, яка доводиться, було б ні з чим не порівняно”.
Звернемося до коментарю з цього приводу доктора філософських наук професора А.С.Богомолова. Він пропонує залишити в стороні Галілея, якого Ясперс наводить в якості прикладу, – його випадок набагато складніший, ніж уявлялось Ясперсу, „згадаємо хоча б „Життя Галілея” Бертольда Брехта, – і порівняємо Джордано Бруно, наприклад, з протопопом Авакумом, головою розколу у російській православній церкві(XVII ст.). Бруно помер за наукову істину, яка стала його глибоким життєвим переконанням; Авакум – за віру, за „істину” двоперстного хрещення і написання імені Христа через одне „і”. У Бруно об’єктивна істина і переконання, знання і „віра” обмежено зливаються. Тому Ясперс зовсім не правий, коли думає, що об’єктивність істини нібито виключає можливість впевненості в ній, що об’єктивна істина соціально і „по-людськи” нейтральна. Не „віра”, а філософська впевненість, що спирається на тверде наукове знання, - ось характеристика поглядів і поведінки Джордано Бруно, сукупність знання і переконань. І Ясперс все-таки змушений це врахувати. Він пише про те, що „філософська віра” існує „тільки спільно(ориг. „в союзе”- авт.) із знанням”, навіть про те, що „безмежне пізнання, наука є основним елементом філософствування”.
Ясперс – переконаний ірраціоналіст, впевнений в обмеженості людського знання, нездатного взнати „кінцеві таємниці” всесвіту. Простіше кажучи, людському знанню, знанню „кінцевому”, недоступні глибокі основи світу; тому той, хто філософствує, повинен завжди мати на увазі обмеженість наукового знання, яке „об’єктивує”, тобто опредмечує, матеріалізує, умертвляє життя. В принципі, його умертвляє і віра, взята лише з об’єктивного боку, тобто, як догма, як ствердження. Взята лише з суб’єктивного боку вона залишається лише забобоном. Суть „філософської віри” в тому, що вона існує, згідно з традиційною формулою, fides gua creditor et fides guae credirum (віра якою ми віримо, і віра, в яку ми віримо). Але це, всупереч раціоналістським релігійним вченням, не є гармонійною сукупністю в „цілісному представлені” суб’єктивного і об’єктивного, віри і розуму, хоча б під егідою віри, але „діалектика” як невирішена „боротьба” протилежностей, як „розрив протилежностей, що призводить до антиномій без дозволу їх, падіння в невирішеність, в протиріччя ... відхід до границі, де буття є абсолютно розірваним”, – як абсурд. Ясперс притримується тут ірраціоналістичної традиції К’єркегора і завершує її фактичним умертвінням розуму. В кращому випадку роль розуму зводиться до того, що він – це „можливий трамплін для трансценденціювання”, тобто, для переходу до Бога.
І як вважає проф. Богомолов, Бог у Ясперса є результатом виродженого, містифікованого розумінням ним (авт. - Ясперсом) людини – тієї, яку він називає, у найвищому її прояві, екзистенцією. Невизначене в самій системі філософії Ясперса, це поняття може бути визначене в системі діалектичного та історичного матеріалізму як вираження соціальної природи індивідуальної людської особистості. Звідси стають зрозумілими описи „екзистенції” Ясперсом: її „інтенціональність”, тобто, направленість на інші особистості („екзистенції”), в різнотипних відношеннях з якими вона знаходиться; і її „комунікація”, тобто, спілкування з ними, у всіх її протиріччях, яка очевидно відображає усі протиріччя антагоністичного суспільства; і такі її „знаки”, як свобода, вибір, рішення. Тобто, в структурі „екзистенції” відображаються реальні суспільні відносини.
„Філософська віра” Ясперса є досить парадоксальною: вона несумісна з вірою релігійною, з релігією одкровення в особистому плані, але є сумісною з нею в соціальному плані. Релігія, вважає Ясперс, назавжди залишиться „філософією” звичайної людини, тим єдиним авторитетом, який визнається нею в вищих питаннях сприйняття світу. І в той же час філософія не може вирішити релігійні задачі і завжди залишає місце для релігії. Філософія виходить за межі релігії, але залишається під її владою. Бо „філософ – окрема особа, він живе на свій страх і ризик ... Але, як людина, він є членом деякого цілого, і його філософствування також з самого початку є в цьому взаємозв’язку. Цей взаємозв’язок забезпечується у світі державою і релігією в авторитарній формі. Без авторитету неможливе людське життя”.
Свободу (волю) Ясперс витлумачує як „вільну покірність волі Божій”. А якщо ж людина претендує на реальну, справжню свободу, то вона є „бунтарем”, і „якщо бунт стає життєвим принципом, вважається справді істинним і вільним, то людина знаходиться в стані без існування, в житті без усякого підґрунтя, ні на чому не основаному”.
Витлумачуючи міф про Прометея, Ясперс писав, що хоча останній і зробив людину тією істотою, яка вже може не боятися гніву богів – знання і вміння людини роблять її незалежною, – але той же Прометей приніс людині і нещастя. „Біда”, накликана Прометеєм на людей, заключається у тому, що „будь-який винахід, від вогню і аж до ткацьких машин і залізниць, в той час як він покоряє природу, примножує гріхи і хвороби”.
Таким чином релігійні екзистенціалісти (окрім Ясперса, це ще, наприклад, К’єркегор) вимагали відречення від розуму, здійснення своєрідного „метафізичного”, тобто, філософського, самогубства. З цим, до речі, гостро не погоджувався французький філософ-екзистенціаліст Камю, який вважав, що розуміння людиною абсурдності свого існування зовсім не повинно супроводжуватися згодою на прийняття такої „дурниці”, він говорив, що „трояндами ілюзій” харчуються тільки осли; „абсурд, який є метафізичним станом людини, у якої наявна свідомість, не веде до бога”.
Будемо вважати, що ми дослідили, хоча б частково, основні погляди Ясперса на людину та її існування. Підведемо деякі підсумки.
Отож, Ясперс поділяв буття на таке, яке виступає у трьох основних виявах: „буття-у-світі”; „екзистенція” та „трансценденція”. Лише під впливом чи під час життя в граничних ситуаціях, людина здатна ледь торкнутися до розуміння істинного буття, зрозуміти , що світ, в якому вона живе, відділяє її від нього (істинного буття).
Ясперс схиляється до цікавої думки про те, що війни, інші катаклізми, спричинені безпосередньо людиною, стають наслідком „вибуху зла”, яке концентрується під впливом діяльності усього людства, а не лише певної його групи, цей вибух лише знаходить втілення в життя цією групою.
Філософ виділяє чотири способи людського пізнання: : зовнішнє буття дає нам звичайне знання існуючих предметів, з якими ми щодня зустрічаємося; свідомість взагалі дає нам очевидне і примусове, всезагальне і необхідне знання; дух поєднує знання, які виникають в перших двох сферах. І, людина існує як „екзистенція” настільки, наскільки усвідомлює себе створеною Богом. Ясперс взагалі багато уваги приділяв питанням релігії і віри, він намагався дати визначення поняттю „філософська віра”. Суть „філософської віри”, за відомою уже й раніше формулою, в тому, що вона існує як віра якою ми віримо, і віра, в яку ми віримо.
Філософ вважає, що будь-який людський винахід приносить як користь, так і стає водночас причиною нових гріхів.
Свободу людини К.Ясперс розглядав як покірність божій волі, та ж людина, яка хоче отримати реальну свободу, насправді отримує життя без мети. Окрім того, в процесі свого існування кожна особистість орієнтується на авторитети, без авторитету (яким і виступає найчастіше Бог) взагалі неможливе людське існування.
Погляди К. Ясперса на історію
Тепер перейдемо до розгляду поглядів Карла Ясперса на історію.
Здатність репрезентувати свою добу, свій народ, свою культуру, соціум притаманна всім, хоча й реалізується мірою конституювання особистості та її духовної розкомплектованості. Така здатність, на думку сучасних культурологів, набуває щоразу більшого соціологічного значення: гасло соборності, надособовості починає тіснитися гаслом особистісної репрезентації соціуму, принцип плеяди (колективу) доповнюється принципом монади („монадні особистості”, як, скажімо, Махатма Ганді (індійський революціонер –авт.) чи Януш Корчак (авт. - революціонер в педагогіці – детальнішу інформацію див. на.htm), важать набагато більше від наймасовіших політичних партій), отже, особистість стає немовби автопортретом людської спільноти.
Цікаві історіософські міркування щодо значущості особистісного фактора в історії висловлює, узагальнюючи досвід розвинених європейських країн, К.Ясперс. У книзі „Сенс та визначення історії” він пише про те, що європейський світ, подібно до інших культур, творить образ всезагального. Проте це всезагальне не кам’яніє тут у догматичній жорстокості непорушних інститутів та уявлень і не призводить до життя, де б панували кастова система чи космічний порядок. Цей світ не стає стабільним, оскільки рушійні сили його динаміки виростають з „винятків”, які проривають тут всезагальне. Завдячуючи цьому виникає багатомірна орієнтація. Це – орієнтація світу, не замкненого на всезагальному, але завжди націленого на нього, світу, де винятки повсякчас спливають на поверхню й отримують визнання як істина, світу, який створив не один пануючий тип людини, а розмаїття протилежних один одному типів.
Така націленість на особистісне розмаїття всезагального, мабуть, і складає, врешті-решт, сенс людської історії.
Філософське осмислення історії як особливого типу реальності, відмежованої від інших реальностей: природи та космосу і такою, яка володіє особливим модусом буття, а, значить, і особливим видом пізнання, Ясперс трактував під впливом подолання „історичного об’єктивізму”. Критикуючи історичний об’єктивізм, Ясперс використовував аргументи, які для філософії нашого часу були аж ніяк не новими, але від того не втрачали своєї значущості. Історія не може бути представленою і пізнаною людиною у формі, яка протиставляє їй (людині) зовнішню об’єктивність в якості „об’єкта”. Історичний потік не має берегів, виходячи на які людина змогла б бути по відношенню до неї зовні; люди завжди перебувають всередині історії і рухаються разом з нею, а тому історія доступна людському пізнанню тільки зсередини.
Якщо, за Гегелем, філософський розум може осмислювати в історії лише те, що в ній само по собі розумне і необхідне, то для Ясперса обмежити філософське осмислення історії необхідним і закономірним означало б закрити доступ до власне історії. Все історичне одиничне, неповторне і єдине. Але незворотність і унікальність часових станів, притаманна як „історії природи”, так і „власне історії”, сама по собі ще не складає суті історії. Подолання історичного об’єктивізму, за думкою Ясперса, обов’язково включає також трактування історії як реальності, яка сама себе осмислює і пояснює. Історія дійсності існує лише разом з її осмисленням; більше того, історія тільки тому і існує, що людське буття осмислює себе і безпосередньо осмисленням впливає на себе (і світ). Історичне буття – це „орієнтаційне самобуття”. Більш того, історію не достатньо зрозуміти чи пережити у відчутті; вона повинна бути не лише пережитою, але й (схоже до особистого життя) практично „прожитою” і „зробленою” людиною.
Найбільшу складність для філософії історії, яка конструюється на екзистенціальному фундаменті, становило виявлення основ цілісності і сукупності всесвітнього історичного процесу.
Філософія історії не може осмислювати історію, не передбачуючи в тій чи іншій мірі її завершення, – нехай не зараз і не тут, але в принципі, в якості уявленого і можливого завершення. Початкове твердження Ясперса по відношенню можливого завершення як дійсної історії, так і її осмислення у формі „загальної картини історії” абсолютно прозора і відверто негативна: „... Історія відкрита в минуле і майбутнє. ЇЇ не можна обмежувати ні з того, ні з іншого боку, щоб отримати цим замкнуту картину”. „Історія для майбутнього фактично нескінченна, в якості минулого вона – відкритий інтерпретації безмежний світ змістових (з ориг. „смысловых”) відношень”.
По відношенню незавершеності і відкритості історії в проекції на майбутнє, зрозуміле як простір ще не реалізованих можливостей, питань не виникає – тут все зрозуміло. Але і ствердження про незавершеність і відкритість для наступних перетворень історичного можливого при всьому його зовнішньому парадоксалісті все ж таки має підґрунтя. Бо мова йшла зовсім не про те, щоб „зробити минуле неминулим” (чи навпаки). Ще менше малось на увазі практику перманентного переписування історії заново, яка стала нашою вітчизняною традицією. У формі зовнішньої дійсності минула історія незмінна. Вона змінюється як реальність, яку ми уявляємо, бо ж те , що колись відбулося, може бути витлумачене і сприйняте по-іншому. Історичне минуле – це відкритий інтерпретаціям світ уявних відношень. Велика кількість історичних процесів, які розпочалися в минулому, до цього часу ще не завершилися, і ще в майбутньому виявляться їх віддалені наслідки, історичні ролі і значення. А так як основна цікавість щодо історичного розуміння сконцентрована не на фіксації подійно-фактичного історичного ряду, а на виявленні історичних змістів минулого, які формуються в актах відкритої двосторонньої комунікації сучасності з ним, так і нова сучасність в перспективі створить нові комунікаційні можливості і породить нові суті історично минулого. Тому Ясперс мав підстави стверджувати, що в історії не тільки більш попереднє визначає більш наступне, а й навпаки „більш наступне визначає більш попереднє”.
Основний опонент Ясперса в філософії історії – Гегель, з його безмежним пізнавальним оптимізмом і глибокою впевненістю в тому, що розум керує світом. Віра в історичний розум, за переконанням Ясперса, всупереч гегелівським запевненням, перетворює людину в „полоненого історії”, а зовсім не в її володаря. Ясперс не приймає філософський універсалізм Гегеля, його поривання осмислити історію як завершену внутрішню цілісність, в результаті чого замість визнання відкритої комунікації Гегель „завершує усе”. Таке ж критичне відношення Ясперса і до гегелівського трактування історико-філософського процесу, – чи йде мова про його загальну реконструкцію і методологію історико-філософського дослідження, чи про інтерпретацію окремих філософських вчень. За Гегелем, істина є ціле, яке включає процес її набуття, і все всередині історії філософії набуває значення і змісту тільки по відношенню до цілісності. Тим не менше, для Ясперса Гегель залишається (при всій гостроті полеміки з ним) величним і недосяжним прикладом.
Подібно до більшості критиків гегелівської філософії, Ясперс в полеміці з ним опирався на спадщину Канта. І по відношенню до історії Ясперс, по суті, відтворював позицію та аргументацію Канта: історія як ціле в досліді нам не дана і даною бути не може і , відповідно, вона не може стати предметом науково-теоретичного пізнання. Але в той же час (теж в узгодженості з Кантом) він був переконаний, що необхідність в філософському осягненні її цілісності є для людини справжньою потребою, яка так чи інакше обов’язково здійснюється. Всяке розуміння нами цілісності історії всього лиш „сумнівне тональне знання”. „Але якщо ми не хочемо, щоб історія розпалася для нас на ряд випадковостей, на зникнення і появу без мети, на безліч неправильних шляхів, які нікуди не ведуть, то від ідеї сукупності (единства) в історії відмовитися не можна. Питання... в тому, як осягнути цю сукупність”.
Це спільне для Ясперса і Канта формулювання початкової антиномії філософії історії: філософія історії обов’язково повинна передбачити цілісність історичного процесу ( інакше вона неможлива) і в той же час вона не може цього робити, тому що історії самій по собі цілісність не властива. На протязі всіх роздумів пор філософію історії Ясперс свідомо залишається в колі цієї антиномії, не виходячи за його межі. З одного боку, він переконаний , що історії не притаманна цілісність, а з іншого – основну задачу вбачав саме у тому, щоб продовжити схему цілісності історичної картини всесвітньої історії і створити „цілісну концепцію філософії історії...”.
Далі – очевидні відмінності. Кант аргументував можливість розгляду історії як цілого в контексті телеологічної можливості роздуму, яка володіла б не науково-теоретичною і навіть не емпіричною, а лише регулятивною достовірністю, достатньою для того, щоб люди могли свідомо сприяти реалізації цілей історії. Історичному процесу „самому по собі” ні цілі, ні цілісність не властиві (тому вони і не можуть бути пізнаними), а філософське осмислення історії такої, „коли б” вона розвивалася би згідно з цілями, є лише суб’єктивним способом нашого розгляду. Тим не менше „придумані нами” до історії цілі, суть і її образ, як образ цілісності, є необхідним і загально значним для всіх людей спосіб філософствування про історію; точніше, за Кантом таких змістів навіть два: цілі історії, розглядуваної „по плану природи”, і цілі історії „згідно з цілями свободи”. Ясперс проголосив принципіальний плюралізм можливих способів розуміння цілісності і змісту історії.
Значиме і відношення Ясперса (теж в порівнянні з Кантом) до проблематики телеології історії. Кант прагнув показати, що проблематика суті (в тому числі і суті історії) на відміну від причинного науково-теоретичного пояснення завжди телеологічна, тобто зводиться до питань: „для чого?”, „з якою метою?”. В книзі „Витоки історії і її мета” (де проблематика цілісності і змісту історії розвинена Ясперсом більш основано і саме в співвідношенні з метою історії) є немало формулювань, в яких поняття цілісності, суті і цілі історії представлені як такі, що взаємно визначаються і конкретизуються одне через одне. Виявляється, що незалежно від того, чи притаманний зміст всесвітній історії самій по собі, чи він приноситься людьми, цей зміст осягається нами тільки для історії, осмисленої як цілісність; він підвладний цілісності. Шукана єдність історії, не будучи фактичною повинністю, похідна від мети, до якої рухається історія і яка надає значення всьому, що в ній відбувається. Але тут же йдуть обмовки, які багато в чому відміняють вище сказане. Ясперсу хотілося би отримати „єдину, основну мету історії” і осмислити її „єдиний всеохоплюючий зміст”. Та все ж таки всі попередні спроби отримати таку абсолютну єдність мети історії і універсальний зміст, які здійснювалися в „тотальних інтерпретаціях історії” (він називав християнську філософію історії, Гегеля, Маркса і Канта) виявилися недосконалими не тільки фактично, але й і за кінцевим змістом.
Подібно до Канта, Ясперс трактував суть і мету історії тільки як способи нашого суб’єктивного розгляду її. Але його не влаштовувало, що в телеологічних конструкціях філософії історії, включаючи кантівську, передбачається одна-єдина „остання ціль” чи „кінцева мета” історії, в результаті чого цілісність історії виявляється моністичною і завершеною, а не плюралістичною і не відкритою. Крім того, при можливості абсолютної мети історичного процесу все, що перебуває і відбувається всередині нього, в тому числі історичний стан і люди, є лише засобами для виконання мети, яка може і не бути їх власною метою.
Заборона відноситися до іншої людини і в її образі до всього людства „тільки як до засобу” і відповідна вимога відноситься до неї „так само, як і до цілі”, ввійшли в зміст кантівського формулювання морального категоричного імперативу. Здавалося б, це пункт максимального зближення позицій Канта і екзистенціальної філософії, яка так само утверджувала ідею самоцінності і власної мети людської екзистенції. Але в даному контексті важливіші відмінності. Справа не тільки втому, що людина як носій всезагального (однакового для всіх розумних істот) практичного розуму, за Кантом, не схожа на унікальну в своїй неповторності і однині екзистенцію. Кантівський рецепт відноситися до іншого як до мети здавалося лише відношенням до людини як моральної істоти, що зовсім не заважало Канту розглядати людину (індивідів і цілі покоління) в історичному часі і просторі в якості всього лише засобів здійснення мети історії. Екзистенціальне положення в цьому пункті виявилось більш безкомпромісним, причому не тільки по відношенню до мети історії, яка, як правило, не є власною метою окремої людини. Якщо людина сама виробила особисту життєву мету і скеровує своє життя на її досягнення, цим самим вона перетворює себе в засіб реалізації цієї мети і втрачає справжній екзистенціальний спосіб існування.
Отже, за Ясперсом, ціле історії (як і її початок та кінець) не дано нам, воно „ніколи не стає наявним”, і не може стати доступним нашому пізнанню. Для нас воно може явитися лише в формі ідеї цілісності, яка розпадається і конкретизується в суб’єктивних варіативних образах історичного процесу.
Представлення Ясперсом універсальної історії як „знання про можливе” виглядає парадоксальним і протирічним звичним уявленням про історичну реальність і історичне знання. Фантазувати про історію: „як могло би бути інакше, ніж це було”, – в істориків вважається поганим тоном. Та, все ж, у Ясперса мова йде не про те, як історія могла б реально відбуватися іншим чином, ніж вона відбулася, а про історію як відкритті різних уявлюваних нами можливостей для нас, „як нашої власної можливості”.
Розглянемо ще одну думку Карла Ясперса, яка стосується існування людини в історії. Людина, згідно з Ясперсом, є тим, чим вона є, лише разом із своїм минулим; історія – її єдина основа, і вже через це людина історична (В філософії історії Ясперса йшла мова про „екзистенціальну історичність”, в якій відкритість, незавершеність, „граничність” стали початковими і головними). Головна ж відмінність людини від усіх інших істот в тому, що вона „нескінченно відкрита за своїми можливостями, незавершена і незавершувана...”. Людина настільки ж незавершена, як і історія, і в цьому розумінні „незавершеність людини і його історичність – одне й те ж”. Більше того, саме „історія перетворила людину в істоту, яка прагне вийти за свої межі”. Людина, згідно з Ясперсом, є тим, чим вона є, лише разом із своїм минулим; історія – її єдина основа, саме „історія перетворила людину в істоту, яка прагне вийти за свої межі”.
В екзистенціальній філософії історичність була інтерпретована і якості фундаментальної характеристики екзистенції як глибинного способу буття людини в її унікальності. Хайдеггер вважав, що саме історичністю було сконструйоване екзистенціальне буття людини. Подібно до Хайдеггер Ясперс вважав найважливішим параметром історичності тимчасовість людського існування: екзистенція існує тільки в часі і вкорінена у всіх вимірах часу. Буття того, що не має внутрішнього відношення до часу, чиє існування байдуже до часу і просто тягнеться, не володіє історичністю.
Спробуємо підвести підсумки. Отож, Ясперс вважав, що сенс людської історії складає націленість на особистісне розмаїття всезагального. Був переконаний, що люди завжди перебувають всередині історії і рухаються разом з нею, а тому історія доступна людському пізнанню тільки зсередини. Філософ трактував історію як реальність, яка сама себе осмислює і пояснює. Згідно з Ясперсом, історія дійсності існує лише разом з її осмисленням; більше того, історія тільки тому і існує, що людське буття осмислює себе і безпосередньо осмисленням впливає на себе (і світ). Окрім того, історію не достатньо зрозуміти чи пережити у відчутті; вона повинна бути не лише пережитою, але й (схоже до особистого життя) практично „прожитою” і „зробленою” людиною.
Ясперс дотримувався думки, що історія є незавершеною і відкритою як в проекції на майбутнє, так і в проекції на минуле. Це твердження щодо майбутнього не викликає сумнівів, а як же тлумачити його щодо минулого? Потрібно розуміти, що у формі зовнішньої дійсності минула історія незмінна. Вона змінюється як реальність, яку ми уявляємо, бо ж те , що колись відбулося, може бути витлумачене і сприйняте по-іншому. Історичне минуле – це відкритий інтерпретаціям світ уявних відношень. Велика кількість історичних процесів, які розпочалися в минулому, до цього часу ще не завершилися, і ще в майбутньому виявляться їх віддалені наслідки, історичні ролі і значення.
Основним опонентом Ясперса у філософії історії був Гегель, який притримувався думки про завершеність історичного процесу. Ясперс, як було уже сказано вище, дотримувався думки про незавершеність і відкритість історії як минулого, так і майбутнього. І полемізуючи з Гегелем Ясперс досить часто спирався на вчення Канта. Але з Кантом Ясперс погоджувався лише у формулюванні початкової антиномії філософії історії: філософія історії обов’язково повинна передбачити цілісність історичного процесу (інакше вона неможлива) і в той же час вона не може цього робити, тому що історії самій по собі цілісність не властива. Щодо відмінностей, то, Кант, наприклад, розглядав можливість подання історії як цілого, а Ясперс вважав, що ціле історії (як і її початок та кінець) не дано нам, воно „ніколи не стає наявним”, і не може стати доступним нашому пізнанню.
Ще Ясперс цікаво порівнює людину та історію – він стверджує, що як людина, так і історія є незавершеними та непередбачуваними. Людина, згідно з Ясперсом, є тим, чим вона є лише разом із своїм минулим; історія – її єдина основа, і саме „історія перетворила людину в істоту, яка прагне вийти за свої межі”.