ББК87. 21я73 Н56
Нестеренко В.Г.
Н 56 Вступ до філософії: онтологія людини: Навчальний
посібник для студентів вищих учбових закладів //В.Г.Нестеренко. -К.: Абрис, 1995. - 336 с. - (Трансформація гуманітарної освіти в Україні).
Н
0301020000 95
ББК 87. 21я 73
ІЗВИ 5-86828-034-2
© Нестеренко В.Г, 1995
© Сендзюк Є.Ф.
Обкладинка, 1995 .
© «Абрис». Комп'ютерний макет,
1995
Цей навчальний посібник визнано одним з кращих а поданих на конкурс, організований Міністерством освіти України та Міжнародним Фондом «Відродження « в рамках Програми «Трансформація гуманітарної освіти в Україні». Головне завдання Програми полягає в сприянні гуманізації освіти через створення умов для розробки та впровадження нової генерації підручників і навчальних посібників, зорієнтованих на цінності вітчизняної та світової культури, що притаманні сучасним суспільствам демократичного типу.
Міжнародний Фонд «Відродження», який репрезентує всесвітню мережу фондів, заснованих відомим американським підприємцем та громадським діячем Джорджем Соросом, буде щиро вдячний за вшгуки, пропозиції та зауваження щодо цього видання під час його експериментальної перевірки в навчальних аудиторіях.
ПЕРЕДНЄ СЛОВО
Чи замислювалися ви над тим, що саме викладають (і відповідно вивчають) у вищій школі? Не поспішайте з відповіддю. Затримайтеся думкою на тому поширеному й звичному для вас уявленні, що в університетах, академіях, інститутах викладають І вивчають саме різні науки. Хіба ж науку математику (або фізику, теоретичну механіку, економіку, біологію тощо) вивчають студенти? Та ні. їм викладають, а вони вивчають певну систему знань, здобутих математикою (фізикою, теоретичною механікою тощо), й не всіх знань у цій галузі, а лише тих, які мають бути покладені у фундамент того чи того різновиду фахової підготовки. Найповніші підручники з математичного аналізу викладають теореми та способи їх доведення, осягнені наукою ще сто п'ятдесят - двісті років тому. Отож, слід визнати й пам'ятати, що у вищій школі викладають і вивчають не науки, а навчальні дисципліни, тобто науки, пристосовані до цілей та умов навчального процесу.
Сказане повною мірою стосується й філософії. Можливо, навіть більше, ніж інших дисциплін. Якщо при викладанні точних наук історія виникнення нових знань, увесь драматизм наукових шукань можуть бути випущеними, залишаючися бажаними, але не обов'язковими для достатнього засвоєння знань, то при викладанні філософії це неприпустимо. В точних науках безперервно йде процес ущільнення знання - згортання теорій в закони, складних доведень у прості формули, процес відкидання старих істин новими. У філософії ж процес її внутрішнього зростання йде інакше. Поява нової філософської ідеї не перекреслює значення всіх попередніх, так само як і не забезпечує цій ідеї безперечну загальнозначущість. Кожний витвір філософської думки претендує на статус культурного явища й тому заслуговує на збереження в його неповторності. Щодо цього філософія дещо подібна до мистецтва. Це додає труднощів при розробці навчального курсу з філософії.
Наведені міркування мають допомогти нам усвідомити, що філософія як така принципово не може бути цілком репрезентована в навчальному курсі, хоч би яким обсяговим та змістовим він був. Спроба ознайомити студентів з усією філософською проблематикою
веде, як показує досвід, тільки до побудови й поширення формальних схем. Таке ознайомлення з філософією є чимсь на зразок позирання на велику країну з вікна залізничного вагона. Зрозуміло, що в такий спосіб не побачиш нічого суттєвого, а тим паче нічого не зрозумієш у житті незнайомого краю. Щоб справді побачити, почути й зрозуміти незнайоме тобі життя, потрібно стати на живу землю, натрудити ноги, й хоч і не обійти навіть десятої частини того, що можна було б проїхати, але реально долучитися до того краю, сповнити серце його красою, відчути свою спорідненість з ним.
За всього бажання по першому ознайомленні не можна охопити всього проблемного поля філософії. Отож, чи не краще буде вибрати певну його ділянку й спробувати попрацювати на ній? Нехай те, що зросте, не вражатиме розмаїттям плодів. Але воно й не буде штучним, а стане справжнім мірилом наших власних зусиль. Отож, до якої філософської ниви вас запрошують?
Навчальний курс з філософії може бути побудований на грунті будь-якої з її частин - філософії природи, філософії людини, філософії науки, соціальної філософії тощо. Сьогодні ж, коли гамлетівське питання «Бути чи не бути?» з питання індивідуального буття стає питанням буття цілого людства, - сьогодні доцільно вибудувати навчальний курс з філософії навколо проблеми людського буття. Передовсім до розгляду будуть узяті людина й світ в їхньому багатовимірному відношенні, різні боки присутності людини в світі, різні форми її участі в ньому. Зважаючи на те, що проблематика, пов'язана з буттям, традиційно зветься онтологією (від давньогрецького «онтос» - суще), то запропонований тут курс можна назвати певним варіантом філософської теорії людського буття, або ж онтології людини. Й хоча зміст цього курсу надає нам можливість долучитися до головних філософських проблем, усе ж загалом це ще не більш ніж попереднє ознайомлення з такою неосяжною галуззю людської культури, якою є філософія. Й автор плекає надію, що цей вступ до філософії збудить у вас інтерес і прагнення до справді серйозного ознайомлення з нею.
Для кращого засвоєння викладеного матеріалу вам запропоновані контрольні питання, а також деякі філософські твори для поглибленого вивчення порушених проблем. Щоб легше було опрацьовувати текст, постійно звертайтеся до спеціальної літератури довідкового характеру, насамперед до таких видань:
Філософський словник.— Київ, 1973. Философский знциклопедический словарь. — М., 1983. Философская знциклопедия: В 5-ти т. — М., 1960 — 1970. Современная запаяная философия: Словарь. —М., 1991.
Розділ перший
СУТНІСТЬ
І ПРИЗНАЧЕННЯ
ФІЛОСОФІЇ
1.1. Чи потрібна філософія?
А й справді, чи потрібна філософія? Чи витримала б філософія тест на корисність? Чи виправдала б вона себе перед нашим сьогоденням, коли орієнтація на корисність, доцільність, ефективність, ба навіть вульгарну вигідність стає дедалі одвертішою й стійкішою? Отож, звернімося до вашої уяви, шановний читачу.
Уявімо собі поважну комісію, яка піддає випробуванню на потрібність різні науки, а разом з ними й їхніх дітей - відповідні навчальні дисципліни. Членами комісії є Влада, Освіта, Здоровий Глузд, Масовий Читач, Пересічний Студент та інші, як то кажуть, зацікавлені особи. З Математикою, Теоретичною Механікою, навіть з Екологією ніяких ускладнень немає. Власне, ніхто до них особливо й не дослухається. Аж от надходить черга Філософії.
- Чому, - питають її, - Ви наполягаєте, щоб Ваша дочка залишилася жити на правах поважного члена дружної родини Вищої Школи?
Тут якесь непорозуміння, - відповідає Філософія. -Досі моя донечка не мала належних прав у Вищій Школі. Вона тільки зрідка заходила туди, а часом і просто прокрадалась. А та, яку шанували мов навчальну дисципліну й яка називалася нашим іменем, то дочка моєї далекої родички Ідеології.
- Хоч би як воно було, а Вам належить тепер довести свою потрібність людям, отже, й те, що знайомство з Вашою дочкою буде для студентської молоді справді корисним.
- Даруйте мені, - ніяковіє Філософія, - але я маю спочатку дещо з'ясувати. Я не дуже розумію, що таке потрібність і що таке корисність.
7
- Ото сказанула, - заходиться реготом Здоровий Глузд.
- Адже ж це знає кожний, чи не так? - підштовхує він до розмови Масового Читача.
Той мовчки знизує плечима, а Філософія продовжує:
- Чи завжди те, чого людина конче потребує, без чого вона нібито зовсім не може обійтися, справді їй потрібне? Візьміть, наприклад, солодощі, цигарки, алкоголь... А чи завжди вільно визначають люди те, чого вони потребують? Чи не намагаються вони часом подолати стан втоми зайвою годиною сну, тоді як насправді їм потрібні чисте повітря й певне фізичне навантаження? Щоб справді знати, що нам потрібно, ми повинні з певністю знати, по-перше, наші реальні (а не уявні) нестачі, по-друге, переживати їх дошкульність для нас, по-третє, бути певними, що ліквідація цих нестач справді полегшить нам життя, буде для нас справді корисним. Тільки коли виникає конча потреба спілкуватися з іноземцями, ми вважаємо корисним для себе вивчати іноземну мову.
- От бачите, - втручається Освіта. - Ви вже самі пояснили, що таке корисне. Гадаю, це вже один бал на вашу користь. Принаймні тут Ви виявилися потрібною нам.
- Але ж ми ще не з'ясували достеменно, що таке корисне. Ми щойно взялися до цього, та й то тільки тому, що почали визначати, що таке потрібність...
- Годі, годі! - подала голос Влада. - Нехай краще скаже, яку користь мають від спілкування з нею її вірні лицарі - ті, кого звуть філософами.
- Ну що ж, - мовила Філософія. - Розумію, на що Ви натякаєте. Справді, далеко не всі мої лицарі дістали земних благ або навіть визнання. Але ж чи того вони прагнули, йдучи за мною? Отож, наведу кілька свідчень. Пригадую, на питання, чого навчила його філософія, один з учнів Сократа Антісфен відповів, що він навчився вести бесіду із собою. Арістотель зазначав, що користь йому від філософії полягає в тому, що він навчився добровільно робити те, що інші роблять зі страху перед законом. А ще один з учнів Сократа Арістіпп стверджував, що філософія зробила його здатним сміливо розмовляти з ким завгодно...
- Досить, - перебиває її Влада. - Така користь від філософії нам видається сумнівною й навіть дещо підозрілою.
- Справді підозріло, - підтримує Здоровий Глузд. -Виходить так, буцімто нормальні громадяни виконують закони тільки тому, що бояться покарання. Чи не надто високої
про себе думки й сама філософія, й її лицарі? Чи не криється за їхньою пихою нездатність до справжнього діла?
- Або прихований непослух і небажання чесно служити існуючим інституціям, - додає Влада.
- Зачекайте, - мовить Філософія. - Я розповім усе докладно. Й почну саме з ваших, добродії, побоювань.
- Послухаємо її, - кажуть разом Освіта й Пересічний Студент. І далі комісія уважно слухає. Будьмо ж уважними й ми.
1.1.1. Філософія під підозрою
На початку 50-х років ХГХ сторіччя в університетах Росії було заборонено викладання філософії. Пояснюючи причини цього заходу професорам Московського університету, тодішній міністр освіти заявив: «Користь філософії ще ніким не доведена, а от шкода від неї вийти може». Така позиція багато в чому пояснює ту підозру до філософії, яка супроводжує її впродовж усього,її історичного життя. Підозру, яку більшою чи меншою мірою виявляють до філософії й владні структури, й пересічні люди, просто собі мешканці, ладні за буць-що уникнути неспокою думки й сумління.
У творі Платона (42 7-347 до н. є.) «Апологія Сократа» докладно розповідається про суд над цим найвідомішим на той час філософом (збереглася легенда, за якою на питання, хто наймудріший з-поміж греків, Дельфійський оракул назвав саме ім'я Сократа). Його було звинувачено в одному з найтяжчих злочинів - в нечесті. Стверджувалося, що він нехтує старими державними богами й прагне впровадити нових. Він сіє сумнів і непослух, бентежить розум і сумління, а отже, розбещує молодь і цим усім становить загрозу для рідного міста. Сам же Сократ у своїй промові визнав тільки те, що він справді чинить неспокій своїми бесідами й філософськими розмірковуваннями й цим бентежить своїх співгромадян. Але саме в цьому вбачав він свою заслугу перед афінянами. Він навіть назвав себе ґедзем, якого боги наслали людям, щоб не давати їм впасти в байдужість і лінивий спокій. Це справжнє призначення філософа, стверджував Сократ, - будити у людей духовні інтереси, допомагати їх духовним шуканням і духовному піднесенню, тобто допомагати людям дбати про свою душу.
За свідченням Платона, Ксенофонта та інших сучасників, саме промова Сократа вирішальне вплинула на винесення йому смертного вироку. Суддям вона видалася надто зухва-
9
тою. Та й справді, слова Сократа про неспокій людського духу їк одвічне людське покликання повинні були сприйматися Іересічними афінянами як виклик звичному для них способу киття, як осуд усталеного соціального порядку. Але, визнавши шкідливою філософську діяльність Сократа, вони тим самим визнали дієвість і соціальну значущість філософської думки взагалі.
Отже, ще коли філософська думка щойно набирала силу, вже тоді люди почали потроху усвідомлювати, яку користь вони можуть мати від філософії. Й хоч як це парадоксально (а парадокс дослівно з давньогрецької - це те, що перебуває поза «доксою», тобто поза повсякденним уявленням або віруванням), корисність філософії полягає саме в тій шкоді, якої вона завдає байдужості, самовдоволеності, некритичності, бездумній вірі, остраху перед новим і невідомим. Щоправда, корисність критичного судження, послідовного розгляду питань, яких люди хотіли б уникнути, порушення й висвітлення проблем, які вони воліли б приховати, -корисність цих та інших виявів філософської діяльності визнається людьми далеко не зразу. Частіше філософія могла розраховувати на визнання й виправдання лише з часом. Звичайно ж її долею серед сучасників були якщо не переслідування, то опір, якщо не опір, то підозра, якщо не підозра, то здивоване нерозуміння або глузування. Досить згадати страченого Джордано Бруно, всіляко переслідуваних французьких філософів XVIII сторіччя, приречених на ізоляцію та глум Бене-дикта Спінозу й Серена Кіркегора та ін. Навіть Фома Аквінський (1224 -1275), котрий присвятив життя філософському обгрунтуванню й захисту доктрини католицької церкви, а згодом по смерті був прилучений до сонму святих, за життя не дістав належної підтримки й визнання. Деякий час його вчення було навіть під забороною.
Але ці героїчно-стражденні, навіть мученицькі риси проступають в образі філософії тоді, коли ми прагнемо бачити в ній саме порив до нового, незадоволеність «рослинним» і «тваринним» у людському бутті, віру в здатність людини до самозростання й самозвершення. Поруч з цим у філософії завжди було зовнішнє вгараздіння, спрямованість на впорядкування та осмислення вже набутого. Але й така філософська діяльність сприймалася часом несхвальне. Мабуть, було відчуття, що без неї, як без свого грунту, неспокій філософської думки та її поривання не мали б енергії та справжньої сили. З огляду на все це російський філософ Микола Бердяєв (1874 - 1948) виголосив тезу, що філософія є найбільш незахищеною галуззю культури.
10
Й справді, сумніви щодо потрібності філософії, байдуже або підозріле нерозуміння не мали б для неї такого суттєвого значення, якби вона могла спертися на відповідні соціальні інституції на зразок того, як релігія спирається на церкву, має її за своє «соціальне тіло». Філософія ж за всю свою історію так і не здобула такого «соціального тіла», яке б гарантувало їй певний статус у суспільстві, а окремим філософам - захист їхніх фахових прав. Упродовж сторіч філософія існувала поза державними структурами або напівофіційно. Та й то в останньому випадку лише за умови прирівнення її до теології або до науки. Тільки так вона здобувала право на викладання в європейських університетах. В античному ж суспільстві й на Сході філософські ідеї творилися й передавалися переважно в межах особливого соціального простору, в процесі духовного спілкування Вчителя зі своїми учнями, що здійснювалося на берегах ніби у проміжках існуючих соціальних структур, попри дії різних соціальних установ, попри виникнення та знищення цілих державних утворень. Чи не тому філософські школи Платона, Арістотеля, Епікура, Конфуція, Лао-цзи та інших жили й діяли впродовж багатьох сторіч?
Таким чином, ми знову перед парадоксом: з одного боку, безперечним фактом є відсутність у філософії відповідних соціальних інституцій; й це додає розвиткові філософії, її реальному функціюванню в суспільстві додаткових труднощів. З іншого ж боку, відсутність жорсткої прив'язаності філософії до певних соціальних структур забезпечує їй наявність певного «простору свободи», без якого вона втрачає щось для неї справді суттєве. Досить згадати наш нещодавній досвід, коли філософію намагалися ототожнити з ідеологією й у такий спосіб жорстко включити до системи державно-партійного регулювання духовного життя суспільства.
Але хоч би то як було - чи у пов'язаності з офіційними інституціями ачи ж у певній незалежності від них, - філософія все ж залишається справою неповсякденною, незвичайною й дивною. Зануреній у свої повсякденні турботи людині її зв'язок з життям видається принаймні проблематичним. На простий розсуд, філософія зосереджується на речах зарозумілих і надто далеких від реального життя (скінченність чи нескінченність світу, сутність часу, єдність чи множинність істини, природа знання тощо) або з надзвичайною серйозністю займається речами всім відомими, заплутуючи очевидне й тим самим обтяжуючи людей непотрібними питаннями, а отже, невиправдано ускладнюючи їм життя. Вона
здебільшого уникає розгляду конкретних ситуацій і не відгукується на звертання до неї про конкретні поради. А свою безвідповідальність і практичну немічність вона прикриває складними мислительними побудовами, оформленими якоюсь незграбною й часом зовсім незрозумілою мовою.
Отак нерідко виглядає філософія з позиції звичайної буденної свідомості, безпосередньо включеної в повсякденне людське життя, й такий недовірливий, ба навіть підозрілий погляд на все, що прагне піднятися над повсякденням, піддати його самоочевидності сумнівові, - такий погляд є для буденної свідомості природним і навіть певною мірою необхідним. Бо умовою її життєспроможності є тісне поєднання з повсякденним досвідом і практичною дією, беззастережне прийняття й реалізація усталених життєвих орієнтирів і стандартів. Будь-який сумнів, спроба проблематизувати життєво-практичну ситуацію, спроба побачити її з іншого боку завдали б шкоди цілісності буденної свідомості, завадили б людям у здійсненні їхніх повсякденних обов'язків. З огляду на це підозра щодо філософії з боку повсякдення є виправданою.
Та повсякденне життя за тими самими орієнтирами, кероване тими самими нормами дещо нагадує рух по рейках, які прокладені по широкій зеленій долині (чи уздовж долини ачи ж упоперек неї - це вже залежить від зовнішніх обставин). Звісно, рухатися по рейках легше. Але ж скільки можливостей ми втрачаємо, залишаючися назавжди на цих рейках! Так само як рейкова колія є спрощенням шляху, а шлях є певним спрощенням простору, так само наші буденні уявлення про світ і наше життя в ньому є певним спрощенням людської духовності взагалі. А будь-яке спрощення, згідно із слушним твердженням уславленого іспанського філософа Хосе Ортеги-і-Гассета (1883 - 1955), є різновидом насильства. Отож, виходить, що, протидіючи спрощенню та схематизуванню у різних їхніх виявах, філософія виступає з високою місією захисниці й визволительки. Вона захищає в людині саме її людське єство, додає їй свободи, розширює «простір свободи» в усьому людському бутгі. Багато хто з мислителів минулого саме в цьому вбачав найголовніше призначення філософії. Зокрема, цей погляд на філософію поділяв і Григорій Сковорода (1722 - 1794). А давньогрецький філософ Епікур (341 - 270 до н.е.) прямо називав себе рятівником людства, посилаючися на те, що він позбавив людей страху перед богами, перед смертю та перед життєвими стражданнями.
12
Слід зазначити, що роз'єднаність філософії й повсякдення має свої коріння в нашому недалекому минулому. З одного боку, тут дається взнаки відчуженість від офіційної філософії, аж надто прилученої до ідеології, а з іншого - сам спосіб світосприйняття й спосіб мислення, так званий радянський менталітет, зорієнтований на безпроблемність; нечутливість до протиріччя дійсності та її духовного відтворення. Ця установка на безпроблемність життя та думки про нього була певним механізмом колективного психологічного самозахисту. Все, що могло якось цьому зашкодити, нехтувалося, відкидалося, піддавалося висміюванню чи прямому осуду. Таке звичне: «Кінчай філософствувати!», «Філософію розвели...» - це ніщо інше, як намагання уникнути необхідності бачити й обдумувати реальні проблеми, дослухатися до чужої думки, зіставляти різні думки, зважувати на міру їхньої істинності чи хибності. Власне, це намагання убезпечити свій звичний «рейковий» шлях від необхідності його переробки чи переспрямування.
Та не будемо аж надто протиставляти філософію та повсякдення, філософське мислення та буденні уявлення людей. За найнесприятливішихумов філософія живиться із загальнолюдського духовного досвіду, підґрунтям якого є безпосередній життєво-практичний досвід людей. Щодо цього заслуговує на увагу свідчення М.Горького. У своїй автобіографічній повісті «Мої університети» він зазначає: «Згодом я не зустрічав у книжках думок, яких би не чув до того в житті». Разом з тим ідеї, розроблені у межах філософії, в той чи той спосіб стають надбанням повсякденної життєвої практики. Згадаємо, наприклад, ідею автономії особистості, ідею прав і свобод людини, ідею діяльності як субстанції людського світу, а згодом на противагу до неї — ідею самообмеження людини як дійсного способу її ствердження в універсумі. Ці й багато ще які суто філософські ідеї так чи так увійшли до широкого вжитку в духовному житті сучасного людства. Простежимо ж дещо конкретніше взаємозв'язок філософії з повсякденним життям людей.
1.1.2. Життєвий грунт
і життєве призначення філософії
Хоч би як ми уникали всіляких ускладнень, хоч би як убезпечували свою життєву «колію», рано чи пізно з тих чи тих причин у перебігу життєвих подій виникають «розриви», утворюються певні «порожнини» - зони
13
відсутності смислу. Й от тоді перед нами постають питання, на які немає готових відповідей у нашому повсякденному цосвіді: «Хто я такий?», «Як я живу?», «Чи можу я бути кращим?», «Що для цього потрібно?», «Чому є зло?», «Чому світ усталений так, що всі люди не можуть бути добрими?», «Що таке сам світ?», «Що є вічність?», «Що є людина перед лицем світу й вічності?», «Що означає бути людиною?». Й низка таких питань може бути легко продовжена. До того ж кожне з них має здатність до розгалуження, може дати початок кільком лініям таких питань. Відповідно до обставин життя, духовної структури особистості тощо питання ці мають для людей різну вагу, є для них більш чи менш важливими. Але загалом обминути їх не може ніхто.
Власне, всі ми вже мали певний досвід зустрічі з такими небуденними життєвими питаннями. Згадаймо, як ми (або наші брати-сестри) дивували, ба навіть дратували дорослих своїми запитаннями: «Звідки я взявся?», «Де я був, коли не було тата й мами?», «Звідки беруться думки?». Чи не в цих дитячих запитаннях, які, здавалося б, нічим конкретно не викликані, й перебуває початок філософського мислення? Чи не в цьому наївному небажанні знати межі можливостей свого розуміння? Чи не в цьому природному потязі до перевершен-ня своїх можливостей? Чи не з цього щирого здивування перед відкритістю світу назустріч відкритості людського розуму? Адже казав колись Арістотель (394 - 322 до н.е.), що філософія починається із здивування. А вже в нашому сторіччі німецький філософ Мартін Хайдеггер (1889 - 1976) висловив думку, що сутність філософії становить саме запитування: запитування світу людиною й людини світом.
Так, саме людина й світ в їхній пов'язаності й становлять*Той смисловий стрижень, який поєднує всі ті питання, які, прориваючи межу повсякденності, ставлять людину перед пицем того принадного й застерігаючого, близького й утаємни ченого, - перед лицем народжуваного сенсу. Відношення «людина - світ» стає тим смисловим центром, навколо якого формується в певну цілісність той духовний зміст, що його набуває людина, відшукуючи відповіді на ті питання, націлені на здобуття нового смислу. Цю духовну цілісність звуть світоглядом.
Далеко не у кожного його світогляд є результатом напружених духовних шукань, свідомих зусиль п о ствердженню життєвих смислів. У більшості потяг до запитування світу й себе самого гальмується ще в дитинстві. А потреба в нових смислах, а головне - в їх упорядкуванні, задовольняється
14
через усталені життєві стандарти, через трансльовані мораллю, мистецтвом, системою освіти й виховання схеми світосприйняття й світорозуміння. Звичайно ж, зазначені способи формування світогляду являють собою лише головні варіанти. Між ними спостерігається чимало перехідних форм, коли поруч із прилученням до традиційних поглядів, вірувань і переконань помітну роль у становленні світогляду відіграють і власні духовні зусилля людини. Але хоч би в який спосіб було набуто світогляд - традиційний чи індивідуально-пошуковий, світогляд є світогляд. Тобто він виконує щодо життєдіяльності людини певні сталі (інваріантні, як сказали б математики й фізики) функції.
Світогляд становить духовне ядро особистості. Він дає грунт для наших намірів і планів. З нього проростає наша віра й надія. Саме він постачає нам найбільш вагомі життєві смисли - цінності, на яких ми вибудовуємо нашу лінію поведінки, а потім і нашу життєву «колію», яка не завжди збігається з нашим справжнім життєвим шляхом. Власне, світогляд надає вагомості нам самим. Він надає нам змогу засвідчити свою позицію в світі: огляд світу, дослухання світу, ствердження своє в світі. Це та точка відліку, без якої кожний із нас втратить орієнтацію - й у світі, й у конкретній життєвій ситуації.
Ця надзвичайна «потрібність», безперечна дієвість світогляду пояснюється кількома обставинами. По-перше, як уже зазначалося, світогляд являє собою певну духовну цілісність. Його складають різні вияви людського духу, поєднані єдиним смислом. При докладнішому розгляді світогляду в ньому можна виявити й знання різного типу, й переживання, норми, цінності, й похідні від них «смакові» вподобання, імперативи тощо. Але все це «матеріал» для формування світоглядної форми вияву духовного змісту -переконання. Саме наявність переконань у структурі світогляду забезпечує йому системний характер. Бо інші його елементи дістають своє виправдання лишень як такі, що забезпечують виникнення, усталення й функціювання переконань. Сама ж системність світогляду може бути різною відповідно до його спрямування та його якісного складу. Приміром, світогляд малоосвіченої віруючої людини за способом упорядкування своїх складових значно відрізняється від світогляду, де поєднуються сучасні наукові знання з релігійними віруваннями. Та й у віруючих людей внутрішні системні зв'язки будуть відмінними відповідно до їхньої конфесійної приналежності та рівня їхньої релігійності.
15
По-друге, світогляд є такий зміст духовного життя людини, який безпосередньо сполучений з її буттям, має в бутті людини свого відповідника, свого «партнера». Це - досвід. Саме життєвий досвід відфільтровує все, що безпосередньо не відповідає життєвим інтересам людини, полишаючи «чужі» або «нейтральні» знання, погляди, норми, цінності тощо в загальному духовному просторі свідомості на зразок космічного пилу у Всесвіті, з якого можуть виникнути, а можуть і не виникнути нові планети. Все ж «своє» підлягає переробці життєвими смислами в цілісну систему світогляду. Щоправда, людський досвід можна й «обдурити», нав'язавши людині штучно вироблені життєві смисли, як це робиться через пропаганду, інші форми духовного впливу. Але щоб у результаті мати світогляд, без досвіду не обійтися. Просто життєво-практичний досвід тією чи тією мірою заміщений досвідом взаємодії з певною уявною реальністю за умови, що вона сприймається як справжня дійсність. Отож, світогляд може бути вибудований на дійсних смислах або на їхніх сурогатах. Звідси відповідальність людини за свій світогляд. Усім змістом свого життя, його кінцевим смислом платить вона за спокусу духовного комфорту, за нехіть до зусиль щодо поглиблення практичного й життєвого досвіду.
Саме здатність до духовного зусилля надає світогляду людини широти й відкритості. Саме за цих умов питання, що перевищують рівень повсякденних інтересів (а це, власне, й є світоглядні питання), не завдають людині духовної травми, не калічать її життя, а, навпаки, сповнюють життя додатковим смислом. Саме прагнення прилучитися до процесу породження нових смислів, його усвідомлення, спроба переконатися в істинності цього процесу і в достотності породжуваних смислів - оце й є те, що звуть філософуванням. Без нього - бодай у найпростіших його формах - людська особистість не була б завершеною. Філософське міркування над світом, над життям, над шляхами вдосконалення людини додає особистості нового виміру, без якого певні життєві смисли не мали б де ствердитися. Ввіходячи в духовне життя людини, філософія допомагає їй бути самою собою.
Філософія виявляє й розвиває притаманну нам здатність до самоусвідомлення, до свідомого регулювання наших думок, почуттів, вольових порухів -те, що називають рефлексією. Завдяки послідовній і тривкій рефлексії наше «я» поглиблюється й розширюється. Воно позбавляється небезпеки бути поглиненим тими випадковими змінами, що їх нав'язує нам життєвий процес. Отже, через рефлексію, роз-
16
горнене філософське міркування самототожність людини дістає свій справжній грунт, набирає рис необхідності, безумовної дійсності. Зменшується чи навіть зовсім зникає тінь необов'язковості, що супроводить людське буття.
Спеціалізуючи рефлексивну здатність людини, постійно дбаючи про її подальше вдосконалення, філософія спрямовує дію рефлексії передусім до розгляду тих питань і проблем, що їх ми визначили як світоглядні. При цьому матеріалом рефлексивної діяльності є не стільки індивідуальний життєвий досвід, скільки загальнокультурний досвід людей - досвід перебування й самозростання їх у культурі. Й справді, щоб рефлексія, філософське міркування могли відбутися, потрібно мати в духовному просторі щось стале, визнаване за достотне та істинне, з чим можна було б співвіднести свої мінливі думки й переживання. Спираючися на такі сталі духовні структури (вірогідні знання, принципи, ідеали тощо), рефлексивне мислення досягає свого вищого рівня, функціює вже як теоретичне мислення. Тому філософське міркування як таке тяжіє до теоретичного розгляду світоглядних проблем. Воно прагне обгрунтувати загальну орієнтацію людини у світі теоретичними засобами, щоб надати своїм висновкам дійсної загальнозначущості. Отже, у своїх розвинених формах філософія являє собою теоретично обгрунтований, раціоналізований світогляд. Можна сказати, що це теоретична добудова світогляду. Але через свою рефлексивну природу філософія є разом з тим усвідомленням меж світогляду, а тому - пориванням до його перевершення. Коли ж філософія втрачає це поривання, вона перетворюється на ідеологію, міф або на інші нерефлексивні різновиди суспільної самосвідомості.
Звісно, як спосіб теоретичного обгрунтування світогляду філософія вимагає певної підготовки, передбачає наявність особливих здібностей. Тому поряд з духовними шуканнями на грунті життєво-практичного досвіду історично визначалася особлива галузь культурної творчості філософська діяльність, яка набула рис професійності. Та чи може така філософія чимось зарадити пересічній людині, не обізнаній з її професійними тонкощами? Чи має вона життєвий смисл? Так, може. Так, має. Через низку опосередковуючих ланок (література, мистецтво, система освіти тощо) філософія про-сичує наш світогляд додатковими смислами. Засобами послідовного рефлексивного мислення вона обґрунтовує одні норми й цінності та заперечує інші. Цим вона допомагає розрізняти важливе та неважливе, дійсне та належне в перебігу подій. У такий спосіб вона сприяє свідомій вибудові
17
нашої життєвої стратегії. Філософія, таким чином, виступає дієвим засобом самопроектування людини і його смисловим забезпеченням. Цим самим вона доповнює сама себе як спосіб ствердження людської самототожності. Отже, філософія збільшує і сталість, і осмислену змінність людини. Вона суттєво розширює можливості людини як до цілісного поєднання життєвих смислів, так і до руху їх у просторі свободи. Іншими словами, філософія підносить людину до нового щабля, вищого, ніж той, на якому вона живе в межах повсякденності.
Тепер проілюструємо сказане на прикладі. Подивимося, як виглядає праця філософської думки, застосованої до розгляду суто життєвих проблем.
Візьмемо книжку всесвітньо відомого вченого-філолога й філософа Олексія Федоровича Лосева (1893 - 1988}, яка має знаменну назву «Дерзання духу». В ній вміщено журнальні публікації останніх років життя філософа. Серед них - інтерв'ю одному з популярних молодіжних видань. Журналістка звернулася до Лосева з проханням визначити своє життєве кредо. Ось його думки з цього приводу, у стислому викладі.
До того, як говорити про моє життєве кредо, зауважує О.Ф.Лосєв, спочатку з'ясуємо, що таке життєве кредо взагалі. Але спочатку спробуємо усвідомити, що таке життя. Мабуть, слід погодитися з тим, що життя обов'язково є становлення. А становлення - це безперервна зміна, суцільний потік без визначення того, що саме змінюється й спливає. В цьому полягає трагізм життя. Як чисте становлення, життя не несе в собі ознак того, що в цьому процесі безперервних змін установлюється. Нічого не відомо ні про його початок, ні про його теперішній стан, ні про те, до чого воно прямує. Тому чистий життєвий процес є повна безглуздість. Але у такому чистому вигляді життя, звичайно, не існує. Я не можу знати, чим я зараз є, але об'єктивно все ж чимось є. Справжній трагізм життя полягає в тому, що люди можуть не знати, звідки вони, що вони зараз таке й чим вони будуть завтра, але реально з ними щось відбувається, реально існує їхнє минуле й настане їхнє майбутнє. Трагізм тут пов'язаний саме з неусвідомленістю життя.
Але знову ж таки, не буває абсолютно не усвідомленого життя. Життя - це не тільки становлення життя, а й саме життя, зокрема людське життя. А те, що протистоїть у людському житті безперервній плинності, - це особистість.
1
Особистість - це така однинність, неповторність, яка є не тільки носієм свідомості, мислення, почування тощо, але взагалі є суб'єктом, який сам себе співвідносить з собою та з усім довколишнім. Та чи існує цей суб'єкт реально ачи ж дійсним є лишень його внутрішнє життя? Так, він існує реально, тобто він є водночас і об'єктом. Отже, особистість являє собою тотожність суб'єкта та об'єкта. Бо особистість є остільки, оскільки існують інші особистості, від яких вона відрізняється і з якими вона пов'язана певними стосунками. Інакше сама особистість залишиться для нас непізнаваною.
Пов'язаність особистостей становить суспільство. Причому це не проста їх сукупність, а певний носій певних нових якостей. А суспільство не існує без історії, яка є ніщо інше, як становлення різних соціально-особистісних стосунків. Отже, й життя самої особистості є становлення такого зв'язку внутрішнього та зовнішнього, суб'єктивного та об'єктивного, коли життя визначається як результат, згусток соціально-історичних співвідношень.
Осмислене життя особистості на тлі історії неможливе без ідеалу. Будь-який ідеал взагалі є щось безумовне, владне. Це завжди певна історична вимога, зумовлена обставинами життя особистості в суспільстві. Проте, з іншого боку, в ідеалі завжди присутнє, своєрідно закріплене прагнення особисто вільної повноти. Ідеал для особистості - це те, чого вона вільно досягає й що відповідає її пориванням до самоствердження.
Життєво-особистісний ідеал є поєднання історичного імперативу й вільного, становлення особистості. Прилученість до певного ідеалу, переконаність в його здійсненні - це й є життєве кредо.
Але будь-який соціально-історичний імператив є відносний. Та говорити про відносність чогось можна лише в тому випадку, якщо передбачається й щось абсолютне. Абсолютною ж межею для нас і для будь-яких соціально-історичних імперативів буде загальний і вільний людський добробут. Моє життєве кредо й полягає в тому, щоб будь-якими засобами, нехай і відносними та обмеженими, здійснювати ідеал загального й вільного людського добробуту. Здійснювати щоденно, в найбуденніших діях і вчинках.
Сподіваюся, наведені міркування О Ф.Лосева дали вам змогу переконатися в тому, що філософія міцно пов'язана з життям і має свої можливості для того, щоб бути життєво значущою для людей.
19
1.2. Філософія
як проблема для самої себе
1.2.1. Як можлива філософія?
Звідки таке дивне запитання? Адже, здавалося б, з'ясування життєвих засад філософії, її необхідності як універсального засобу самозростання людського духу повинне надати їй справжньої впевненості у собі, у своєму високому покликанні. Та коли починаєш докладно знайомитися з думками самих філософів про сутність і призначення цієї царини культури, тоді тебе бере подив від розмаїття й часом суперечливості цих думок.
По-перше, далеко не всі філософи згодні з тим, що філософія виростає безпосередньо з повсякденного життя людей, а філософське міркування доступне кожному.
Так, наприклад, Ортега-і-Гассет в своїй уславленій книзі «Бунт мас» (1930 р.) наголошував на тому, що філософія не "потребує на увагу мас; вона свято береже свою непотрібність і якщо комусь випадково допоможе, то радіє цьому тільки з людяності. Але це не через пиху чи презирство до пересічної людини, зауважував Ортега-і-Гассет (мало хто зробив стільки для поширення філософських знань, як він), а через інші, значно вагоміші причини. Те, що робить філософію байдужою до мас і зверненою до себе, це, по-перше, лад духовного життя «людини маси», притаманні їй несамостійність думки й почуття, брак уміння та схильності до духовного зусилля тощо. А по-друге, — й це найголовніше, — це сама сутність філософського мислення: його проблематичність. Філософія, підкреслює Ортега-і-Гассет, «починається із сумніву в собі. Вона живе остільки, оскільки бореться з собою, заперечує себе».
Майже одночасно з Ортегою-і-Гассетом ті самі думки висловлює й Мартін Хайдеггер. Згідно з його твердженням, філософія не знаходить відгуку в повсякденні. Й це не дивно, бо вона не полегшує, а утруднює життя. Філософія бере під знак запитання самоочевидності, що ними живе повсякдення, й цим самим ставить на межу зникнення і його саме. Й справді, у філософському розмірковуванні є момент небуденного зусилля, щось на зразок зусилля по виконанню релігійної обітниці або високого морального обов'язку. А разом з тим з ним пов'язане відчуття прориву межі повсякденності, певне святкове піднесення. Чи не тому Хайдеггер найближче
20
ставив до філософії не науку, а мистецтво, й називав філософію сестрою мистецтва?
Отже,^далеко не всі філософи ладні розглядати зв'язок філософії з повсякденним життям як гарантію її дійсної достатності. Понад те, далеко не з'ясованим видається питання про саму сутність філософії як особливого різновиду професійної духовної діяльності. Оскільки спроби з'ясувати це фіксуються у тих чи тих визначеннях філософії, то ознайомимося з ними ближче.
Почнемо з визначного візантійського філософа й богослова Іоана Дамаскіна (675 - 753), бо саме його твори (в уривках) були першими свідченнями філософської думки, що стали відомими (наприкінці XI ст.) нашим предкам.
Іоан Дамаскін наводить шість визначень філософії, які склалися ще в античності, але видаються йому цілковито правильними:
1. Філософія є знання природи сущого. 2. Філософія є знання божественних і людських справ, тобто всього видимого й невидимого. 3. Філософія є приготування до смерті, «помишленіє о смерті». 4. Філософія є уподібнення Богу (в мудрості, справедливості, побожності). 5. Філософія є початок усіх наук і мистецтв. 6. Філософія є любов до мудрості; а оскільки достотна мудрість є Бог, то філософія є любов до Бога.
Мабуть, це ще не всі визначення філософії, на які спромоглися мислителі античності. Але й цього досить, щоб бачити, як по-різному розуміли й стверджували філософію вже впродовж першого тисячоліття її існування. Й з часом ця багатоманітність позицій і поглядів щодо самої філософії тільки зросла.
Наведемо деякі визначення філософії, які належать відомим філософам новітнього часу й сучасності:
- Філософія є наука про стосунок будь-якого знання до суттєвих цілей людського розуму, й філософ є не віртуоз знання, а законодавець людського розуму (Кант).
- Філософія - це доба, осягнена в думці (Гвгель).
- Будь-яка філософія є сповідь її творця (Ніцше).
- Філософія є вчення про шляхи здійснення сенсу людського існування (Бердяєв).
Філософія є праця грамотного мислення (Ортега-і-Гассет). Філософія є виховання людини близькою до Бога (Шелер).
21
- Філософія є битва нашого розуму проти затьмарення його мовою (Вітгенштейн).
Перелік подібних тверджень можна було б продовжити. Мабуть, їх послідовне порівняння дещо розширило б наші знання про те, як можна мислити саму філософію та її призначення. Та навряд чи це збагатило б нас умінням філософські мислити, допомогло б нам, за висловом Хайдег-гера, «розташуватись у філософії», ввійти в коло її проблематики, привчити наше вухо до її мови. Спробуємо збагнути те спільне, що є в усіх визначеннях філософії. Адже спільне мусить бути, бо все це є визначення філософії.
Чи не піти нам від етимології самого слова «філософія»? Й справді, на цьому шляху на нас чекають певні відкриття, які, мабуть, позбавляють нас тих сумнівів і протиріч, що їх ми встигли набути за час нашого недовгого ознайомлення з філософією.
Слово «філософія» грецького походження. Воно походить від двох слів: фіА-ЄО) - «люблю» та аофш - «мудрість». Дослівно можна перекласти як «любов до мудрості». Серед українських і російських філософів XVII — середини XIX сторіччя філософію часто позначали словом «любо-мудріє». Зокрема, широко вживав це слово в такому його розумінні Григорій Савич Сковорода. Отож, слід визначити, що таке мудрість і в чому полягає любов до неї, й тоді ми зможемо далі вточнити, що таке філософія в її сутності й призначенні.
Мудрістю у всіх народів називають досконале й повне знання (знання всього) й відповідний до нього досконалий спосіб життя. Власне, на першому місці має стояти саме досконале життя, бо воно передусім засвідчує досконалість знання й надає життю мудреця (носія мудрості), його думкам, словам і вчинкам безперечного авторитету. Знання ввіходять до складу мудрості тільки будучи засвідчені досвідом і життєвим прикладом} До мудреця йдуть за порадою, спонукані життєвою необхідністю, а не простою цікавістю. Від мудреця не чекають знань прикладного характеру, за допомоги яких можна було б робити конкретні обчислення або розводити худобу тощо. Знання, які складають мудрість, мають водночас індивідуальний та універсальний характер, вони спрямовані на фіксацію перетину індивідуального та універсального в людському житті.
Чому ж філософією не назвали життя самих мудреців чи близьких до них людей? Чому не назвали так любов до спокою
22
й шанування людських чеснот? Чому філософією почали називати передусім міркування про природу, про загальний лад усього людського й природного світу?
Справа в тому, що певного часу звичне уявлення про мудрість немовби розщепилося. Прихована в мудрості ідея універсальності й всесильності людського знання ніби вилупилася із шкаралупи, знялася на ноги й забажала для себе свого вільного простору, свого шляху й відданих їй супутників. Першим це збагнув Піфагор (друга половина VIст. - початок Vсторіччя до н.е.). Саме він зрозумів, що необхідною ознакою знання є його об'єктивність, прилу-ченість до загального ладу буття. Зрозумів, хоча не мав ще для ясного висловлення цього достатніх понять. І виголосив це своє розуміння старими словами. Мудрість, сказав Піфагор, доступна тільки богам; ми ж, люди, можемо тільки любити мудрість, прагнути неї, прилучатися до неї через віддане служіння їй. Тут недостатньо життєвого досвіду й чесного серця - потрібний ясний розум і зусилля думки. При цьому розумові заняття, власне, заняття філософські, на думку Піфагора, вельми сприяють очищенню нашої душі. Ось чому філософія є також і шлях до спасіння.
Таке подвійне розуміння філософії - як прилучення до універсального знання через його осягання та як способу спасіння - було розгорнене в ученні Платона. Щоправда, саме слово «філософія» майже не вживалося. Використовувалося слово «мудрість», і це певною мірою призводило до неясностей. Особливо помітним це стало у Арістотеля. Й від нього вже йдуть дві лінії у розумінні сутності філософії. Арістотель мудрістю (власне філософією) називає першу науку - науку про першоначала й першопричини. Кініки, епікурейці, стоїки вважали мудрістю досконалий спосіб життя, щоправда, не погоджуючися між собою щодо того, в який саме спосіб вибудувати досконале життя й у чому саме полягає ця досконалість.
Таким чином, йдучи за етимологією слова «філософія», ми збагатилися знаннями про характер формування самої філософії, але так і не дісталися до того спільного смислового коріння, що таки мусить бути у найрізніших філософських учень. Та хоч би як вони різнилися між собою, але всі вони погоджуються в тому, що всі вони філософські, тобто належать до філософії.
Мабуть, мав рацію російський філософ Володимир Со-ловйов, що етимологія слова може допомогти, але не роз-
23
криває змісту поняття. Інколи вона може навіть спантеличити, як, наприклад, у випадку зі словом «хімія». Дослівно з давньогрецької це означає «чорна земля». Словом «хем» греки називали Єгипет, звідки до них завозили те, що ми назвали б сьогодні продуктами хімічного виробництва, - фарби, скло, різноманітні ліки тощо. Отже, хімія - це не геологія, не ґрунтознавство, не мінералогія тощо. Отож і філософія, хоча вона й причетна до мудрості - історично, цуховно-культурно, індивідуально-особистісно, - все ж є і щось набагато більше, ширше, глибше, ніж просто любов до мудрості. Це також і готовність власними зусиллями примножувати мудрість, а отже, й переконаність в її «людино-твірності», в досяжності та осяжності її людським розумом і почуттям. Тому філософія неминуче включає в свій зміст і випробування мудрості на її відповідність логічному обгрунгуванню й безпосередній очевидності. Й водночас у ній завжди залишається шанобливість до того в нашому духовному досвіді, що не підвладне рефлексивно-критичній дії мислення, зберігає свою втаємниченість. Пригадується думка Ортеги-і-Гассета про те, шо філософія постійно бореться з собою, заперечує сама себе. Отже, чи не є, справді, загальною ознакою філософії її проблематичність?
І ця думка не є випадковою. Ідея, що філософія сама є для себе проблемою, інтенсивно розроблялась одним з найвизначніших мислителів XX сторіччя Едмундом Гуссерлем (1859 — 1938) в останній період його філософської творчості. В циклі лекцій під загальною назвою «Криза європейських наук і філософія», з яким він виступив у найстаріших європейських університетах (Париж, Прага, Відень), Гуссерль наголосив на тому протиріччі, що криється у вихідному прагненні філософії бути універсальним знанням універсуму. Втілена в цьому прагненні теоретична раціональність у межах тієї ж таки філософії викривається як недостатня для ствердження справжньої універсальності людини. Та цих сумнівів і самообмежень не знає спеціалізована й «очищена» теоретична раціональність - наука. Переймаючи від філософії притаманну тій установку на досягнення універсального знання, наука дещо «адаптує» її відповідно до своїх цілей і можливостей і в результаті робить своїм ідеалом всезнання. Від філософії ж наука очікує допомоги в набутті смислової цілісності.
Згадані публічні виступи Гуссерля, а потім і публікації
24
сліджень з історії науки та філософському осмисленню самої науки як феномена людської культури. Зокрема, предметом тривалої дискусії стала так звана проблема демаркації. Йшлося про те, за якими ознаками можна відрізнити науку від інших галузей культури. Найперше потрібно було визначити критерій відмінності наукового знання від ненаукового або псевдонаукового. Й показово, що суттєвими ознаками науковості зараз визнають не тільки об'єктивність, доказовість, перевірюваність, повідомлюваність і таке інше, а й проблемність знання. А це, як уже зазначалося, є істотним і для філософії. Отже, взаємини філософії й науки стають для нас справжньою проблемою. Не з'ясувавши цього, ми не зможемо до кінця розібратися, що ж таке є філософія й яким є її остаточне призначення.
1.2.2. Чи є філософія наукою?
Чи повинна філософія бути наукою?
Ці питання, особливо останнє, можуть видатися дивними. Хіба прилученість до науки не є чимось безперечно позитивним? Хіба наука через свою об'єктивність не є найвищим авторитетом? І хіба за умов сьогоднішнього політичного та ідеологічного плюралізму не покладаємо ми свої останні надії на наукову експертизу?
Справді, ми звикли до того, що наукове розглядається як синоним істинного, а ненаукове — хибного. Впродовж багатьох десятиріч офіційно визнаваний комуністичний світо-гляд тлумачили як науковий на противагу ненауковому релігійному або буржуазному світогляду. Отож і офіційна марк-систсько-ленінська філософія визначалася як суто наукова. Така її характеристика безпосередньо спиралася на відповідне розуміння її предмета. Вважалося, що предметом вивчення марксистсько-ленінської філософії є найзагальніші закони розвитку природи, суспільства й пізнання. Те, що вона вивчає саме закони, ставило марксистсько-ленінську філософію в один шерег з іншими науками й, мабуть, повинно було додавати її твердженням статусу об'єктивно істинних наукових знань. А те, що вона вивчає найзагальніші закони, мабуть, повинно було надавати їй право говорити від імені науки взагалі.
Таке ототожнення філософії з наукою, прагнення ствердити філософію в ролі Науки породило чимало протиріч та ускладнень у теорії, збочень і деформацій у соціальній та духовній практиці. Спроба філософії перебрати на себе всі
25
найвищі функції науки, бути концентрованим виявом науковості, з одного боку, спонукало філософію до претензій на володіння універсальним знанням, а з іншого - покладало на неї відповідальність за ті соціально-політичні дії, які здійснювалися з посиланням на її теоретичні тези. З одного боку; над філософією тяжіло обов'язкове для наукового знання спрямування до практичного втілення, й це не давало їй можливості дистанціюватися від практики, поставитися до неї й до самої себе критично, а з іншого - там, де брав гору філософський професіоналізм, там заявляла про себе притаманна буць-якій науці тенденція до внутрішньої довершеності, до систематизування теоретичного знання.
Та найголовніше це те, що надання філософії статусу науки закладало й виправдовувало однодумство як норму філософського мислення. Оскільки результат наукового дослідження визнається таким лише за умови його загально-значущості, то, певна річ, і у філософії, яка над усе прагне бути наукою, дійсним результатом може бути лише така думка, що визнається всім філософським загалом. Зрозуміло, що це лише загальна схема, яка дещо спрощено змальовує стан справ у вітчизняній філософії в недалекому минулому. Звичайно ж, були й творчі філософські пошуки, й справжні відкриття, були й є яскраві творчі індивідуальності й безперечні таланти. Достатньо згадати ім'я Павла Васильовича Копніна, чия плідна діяльність у Києві відчутно сприяла розвиткові філософії в Україні. Не слід забувати й багаторічну працю значного колективу київських філософів під керівництвом Володимира Іларіоновича Шинкарука, котрі здійснили переорієнтацію філософських досліджень у бік світоглядно-гуманістичної проблематики.
Самовизначення філософії щодо своїх стосунків з наукою -це необхідна умова її успішного подальшого розвитку. Усвідомлення цього поширюється серед філософів світу вже від 60-х років. Але найгостріше ця проблема постала на межі 80 - 90-х років у країнах, де офіційно прийнята філософія безперечно визнавалася науковою. В дискусіях, що точилися у нас на конференціях і в періодиці, визначилися аргументи та контраргументи щодо того, чи є філософія наукою. Ось деякі з них:
- Філософія не є наукою, бо наука прагне підтвердити свої теоретичні тези результатами спостереження або експерименту (так званий принцип верифікації). Філософія ж байдужа до підтвердження її тез і навіть часом розвиває свої
26
ідеї всупереч даним науки. Так, Джордж Берклі (1685 -1753) виступав проти механіки Ньютона, Ернст Мах (1838 - 1916) не визнав квантової фізики, а деякі філософи-марксисти - генетики та кібернетики.
- Але ж не всі наукові тези підлягають емпіричному підтвердженню й перевірці. Інакше переважний масив сучасних математичних знань потрібно було б вилучити з науки. До того ж кожна наука має свої критерії точності, свої способи перевірки знань на істинність і вірогідність. Філософські знання теж можуть бути перевірені на їх науковість. Зокрема, професійному аналізові не важко встановити, чи притаманна розглядуваному філософському знанню необхідність - чи відповідає воно певним вихідним принципам, чи є воно результатом послідовного логічного мислення. При цьому слід брати до уваги, що в кожному розділі філософії дещо відмінні способи здобування та впорядкування знання.
- Філософія не є наукою, бо вона не підлягає об'єктивному контролю з боку досвіду або алгоритму.
- Але ж досвід і алгоритм не є кінцевими реальностями людського світу. Ще Іммануїл Кант (1724 - 1804) показав важливу регулятивну роль наддосвідного знання. А алгоритми набувають свого людського сенсу тільки в системі якоїсь доцільної діяльності. Філософія зазнає контролю щодо себе саме з боку тих «сенсових зон», які перебувають здебільшого за межами конкретного досвіду та алгоритму. Щоправда, цим доводиться не стільки спорідненість філософії й науки, скільки те, що філософія певною мірою перевершує межі самої науки.
- Філософія не є наукою, бо твердження науки в принципі можуть бути спростовані. На відміну, наприклад, від релігійних догм нові наукові факти або теорії — за умови їх вірогідності — спростовують попередні. У філософії ж поява нової ідеї або цілої теорії ще не викликає безперечного визнавання хибності інших ідей або теорій.
- Справді, у філософії поява нових ідей не призводить автоматично до відмови від того, що у філософії є усталеним. Деякі ідеї живуть упродовж тисячоліть. Але у філософії є те, що рідко трапляється в науці, - самозміна ідей і навіть учень під дією нових ідей. У філософії постійно діє механізм само-спростування. Щодо цього філософія не тільки наслідує науку, але й перевищує її. Знову ж таки, виявляючи свою спорідненість з наукою, філософія
виходить за її межі.
27
- Філософія не є наукою, бо розвиток її не має характеру кумулятивного процесу. В науці спостерігається постійний процес прогресивного зростання разом з його ущільненням. Відбувається постійний перехід до більш повних істин, до теорій з ширшим емпіричним змістом. При цьому старі теорії або відкидаються наукою, або ввіходять до складу більш певних теорій. У філософії спостерігається не стільки ущільнення знання, скільки зростання багатоманітності на зразок того, як це відбувається в мистецтві. Розв'язання проблеми тут ніколи не є остаточним. Деякі проблеми супроводжують філософію впродовж усієї її історії.
- Справді, у філософії є "вічні проблеми". Понад те, саме найголовніші її проблеми й усвідомлюються людьми як проблеми "вічні". Але звертання філософської думки до таких проблем, постановка й розв'язання проблем допоміжних -це не є одвічне тупцювання на місці. Як і в науці, в царині філософії знання має бути сучасним, тобто повинне стояти на грунті історії, враховувати попередні спроби розв'язання цих проблем, уникати тих ходів думки, що виявили свою недостатність і непродуктивність. За всієї індивідуальності філософської творчості в історії філософії достатньо чітко прослежується певна логіка розвитку філософських ідей. На певних її "ділянках" це є логіка продовження й доповнення (Кант - Фіхте - Шеллінг - Гегель), а на їхній межі, в точках розриву певної філософської традиції заявляє про себе логіка заперечення й відштовхування (Гегель - Шопенгауер, Гегель - Кіркегор, Гегель -Фейєрбах тощо). Отож, за всіх відмінностей розвитку філософії та науки вони все ж таки мають багато спільного.
- Філософія не є наукою, бо вона не має своєї спеціальної мови на зразок того, як це має місце в кожній зрілій науці. Спеціально вироблена мова науки (її терміни, символи тощо) є одним із засобів досягнення наукової точності. Вона покликана однозначно висловлювати й без викривлень передавати результати наукових досліджень. Цим забезпечується комунікація між фахівцями конкретної галузі науки, підтримується стан порозуміння в межах наукового співтовариства. Філософія ж не має своєї загальноприйнятої фахової мови. З одного боку, вона широко звертається до використання природної мови, а з іншого -кожний філософ у той чи той спосіб творить свою мову. Принаймні чи не кожний вкладає в загальновідомі поняття свій сенс. Тому, на відміну від науки, не можна раз і назавжди оволодіти мовою про-
фесійної філософії- Кожного разу при ознайомленні з оригінальними філософськими текстами потрібно докладати зусилля, щоб призвичаїтися до мови й способу викладу думок філософа.
- Справді, мова філософи не є такою уніфікованою та
однозначною, як мова науки. Але саме тому вона здатна передавати ті
смислові нюанси й новації, які ще не стали надбанням філософського
загалу. А нерідко сам спосіб викладу, мова філософського твору є
суттєвими для вияву всієї повноти народжуваної філософської думки,
як це ми подибуємо у Ніцше, Кіркегора або Хайдеггера. Й усе ж таки
це не означає, що філософія не має своєї мови. Без оволодіння змістом
понять, в яких сконцентровано досвід мислительної діяльності
багатьох генерацій філософів, у філософії немає чого робити. Без
знання того, що означають поняття «субстанція», «атрибут»,
«трансценденція», «річ-у-собі» тощо, ми не можемо повною мірою
збагнути зміст та сенс того чи того філософського твору. Звичайно,
ми завжди можемо спертися на ті поняття, які філософія запозичує із
буденного слововжитку, - «рух», «спокій», «можливість», «дійсність»
тощо. Та часто-густо виявляється, що в контексті філософського
мислення вони сповнюються незвичним, часом протилежним змістом
щодо того, до чого ми звикли у повсякденні. Отже, і за ознакою
наявності у неї спеціальної мови філософія хоча й має свої відмінності
щодо науки, але все ж таки не може бути остаточно винесена за межі
наукових знань.
- Філософія не є наукою, бо вона не може вказати предмет свого дослідження, який мав би такі самі ознаки об'єктивної дійсності, як і предмети дослідження інших наук. Саме тому філософські твердження не мають характеру об'єктивно істинних знань, завжди залишаються проблематичними.
- Намагання визначити предмет науки як щось предметно наявне, безпосередньо відчутне становить лише перший етап самовизначення науки. Був час, коли і предмет філософського дослідження намагалися визначити саме так. Атоми Демократа, ідеї Платона й навіть першоначала сущого Арістотеля розглядалися як щось таке, що підлягає осягненню внутрішнім мисленим зором. Сучасна наука давно вже відійшла від такого простого уявлення про предмет наукового дослідження. Скажімо, у фундаментальній фізиці досліджуються вже не частинки й навіть не їх взаємодії, а події., що
витлумачуються як "сузір'я можливостей". Так само не можна "предметне" окреслити предмет таких наук, як психологія, екологія, геронтологія тощо. От що, наприклад, вивчає наука геронтологія? Процес старіння. А як його "предметно" подати? Бо це є складний комплекс різних процесів - фізіологічних, психічних і власне духовних. Отже, те, що філософія не має своєї "дослідноїділянки", свого "полігона", ще не означає, що вона позбавлена свого предмета дослідження.
Сподіваюся, наведені аргументи та контраргументи поглибили ваші уявлення про спорідненість і відмінність філософії та науки. Як на мене, цікавішими є контраргументи. Маючи на меті спростувати твердження, що філософія не є наукою, вони майже завжди вказують на наявність певної неузгодженості філософії та науки. Отже, маючи в собі достатню можливостей, щоб відповідати загальним вимогам науковості, філософія разом з тим виявляє себе й як щось таке, що є "понад" наукою, тобто що має в собі додаткові можливості для вияву та зміни об'єктивних смислів.
Отже, чи повинна філософія прагнути бути наукою? Чи не означає це для неї збіднення її змісту, зради її власному призначенню?
1.2.3. Соціально-культурне призначення філософії
Всього сказаного, мабуть, достатньо для того, щоб визнати складність і багатовимірність філософії як специфічного духовного утворення, необхідного чинника духовного життя людей. Вона проростає в повсякденні й водночас стверджує здатність людини до перевершення буденного існування; вона висвітлює як життєво остаточні світоглядні уявлення й переживання й разом з тим піддає їх випробуванню на осмисленість і життєву продуктивність; вона прагне надати своїм набуткам безперечної переконливості через при-лученість до кола наукових знань і поряд з цим уникає твердого наукового статусу, демонструє свою здатність перевершувати можливості науки. И це ше далеко не все, що ми дізналися про філософію й що чекає на своє остаточне з'ясування. Деякі попередні висновки ми зможемо зробити й тут. Але повне уявлення про те, що є філософія, у вас остаточно складеться після ознайомлення з наступними розділами цієї книги. Щонайперше з'ясуємо, яке місце посідає філософія в культурі. Те, що ми вже знаємо про філософію, не дозволяє нам погодитися з відомою думкою Бертрана Рассела
(1872 -1970) проте, що філософія розташована на "нічийній землі" - між наукою та релігією. Попри всі свої відмінності філософія є суттєво спорідненою і з наукою, і з релігією, і з мистецтвом. З наукою її споріднює безперечне прагнення істини й домагання володіти нею, а також здатність виробляти абстракції й вибудовувати з них логічні конструкції, призначені для концентрації й переформування об'єктивних смислів. Релігія відгукується у філософії тим, що ця остання так само постійно спирається на певні вихідні принципи й відзначається стійкістю й нечутливістю до зовнішньої критики. З мистецтвом філософію споріднює інтимно-особистісний характер філософської творчості, кінцева зверненість до внутрішнього світу людини. До того ж і у філософії, і в мистецтві результат не є абсолютно визначальним. Значну роль при сприйнятті філософських і художніх ідей відіграє виконання. Хоча це стосується передусім мистецтва, але і в філософській творчості майстерність викладу багато додає змістові філософського твору, сприяє переконливості філософських ідей та їх поширенню. За приклад можна взяти творчість Бене-детто Кроче (1866-1952), Миколи Бердяєва (1874 -1948), Жан-Поля Сартра (1905 - 1980), Альбера Камю (1913 -1960) та ін. Від моралі ж до складу філософії ввіходить прагнення людського самовизначення, набуття людським існуванням понадбуденного виміру.
Та філософія не просто запозичує означені риси тих чи тих царин культури. Вона злютовує їх у собі, постійно здійснюючи в культурі смисловий синтез. Саме завдяки цьому філософія слугує науці, релігії, мистецтву, моралі тощо своєрідним дзеркалом, в якому вони можуть бачити і свою цілісність та своєрідність, і свою неповноту. Від філософії надходять імпульси до цілісного єднання й подальшого нарощування культурних надбань людства, її з повним правом можна назвати смислотвірним ядром культури. Понад те, слугуючи способом здійснення цілісності культури, вона разом з тим і підноситься над нею, виступає її самосвідомістю.
Є якась невипадковість, є доглибний сенс у тому, що філософія виступає і завершенням, теоретичним виявом світогляду, і самосвідомістю культури. Індивідуальне та універсальне дивовижно поєднуються на кожному з цих рівнів буття культури. А головне - поєднуються саме ці рівні людського буття. Філософія виявляє себе як універсальний спосіб самоусвідомлення людини, що сягає всіх рівнів її буття, всіх форм її ствердження у світі. Тому саме відношення "лю-
дина - світ" є головним предметом філософського усвідомлення, головною проблемою філософи.
Головне проблемне поле філософії видозмінювалося й уточнювалося відповідно до вимог часу та індивідуальних уподобань того чи того філософа, доки у Іммануїла Канта воно не набрало класичного вигляду. "Царину філософії, -зазначає Кант, - ...можна підвести під наступні питання: 1. Що я можу знати? 2. Що я повинен зробити? 3. На що я можу сподіватися? 4. Що таке людина? На перше питання відповідає метафізика, на друге - мораль, на третє — релігія й на четверте - антропологія. А по суті, все можна було б звести до антропології, бо три перших питання належать до останнього" 1.
Отже, філософія, як вона усвідомлює себе в результаті свого тривалого історичного розвитку, звернена передусім до людини. Людина в багатоманітності її стосунків зі світом -то й є власний предмет філософії. Причому це не тільки предмет вивчення (як у науці), але й предмет задоволення фундаментальної потреби людського буття - потреби в осягненні всього сущого й у самоосягненні, у вияві й ствердженні універсальних смислів. У філософії й через філософію відбувається "обтяження буття в його засадах" (Хайдеггер). Усе, до чого звертається філософський інтерес, набуває вагомості, й водночас філософія, за слушним висловом Карла Ясперса (1883 - 1969), повертає людину до самої себе. Філософія покликана виправдати й обгрунтувати право людини на само-реалізацію, на гідну позицію в світі. Але й вона очікує від людини гідності й відповідальності в самоусвідомленні й самовизначенні.
Філософія є там, де є вільне самоусвідомлююче мислення. Найперше, це виявляється у вже згадуваній критично-рефлексивній здатності філософської думки, в її постійній спрямованості на послідовне прояснення дійсних засад наших суджень, наших вчинків, наших тривких вірувань і сподівань. У цьому постійному відшукуванні підґрунтя всього вона сягає "початків" і "кінців" -доглибних первинних і остаточних смислів. Саме прагнення до ствердження граничних смислів і становить власний позитивний зміст філософії. Звідси своєрідність філософського знання, що, як уже зазначалося, лише частково збігається за своїми ознаками із знанням науковим. Зокрема, філософські поняття є за своїм характером граничними абстракціями й лише у певних межах підлягають строгому логічному впорядкуванню типу "вид - рід". Ска-
32
жімо, поняття "мислення" виступає в граничне можливому для нього значенні у співвідношенні з поняттям "буття". В цій опозиції воно означає все, що не є буття. Дещо інакшого значення набуває воно як смислова складова поняття "дух": філософське мислення, наукове мислення, повсякденне мислення тощо. Тут поняття "мислення" вказує на деяку універсальну ознаку культурного світу. Й ще інакше вибудовується його внутрішній зміст в смисловому просторі, що визначається поняттям "свідомість". Тут воно стоїть у такому шерегу: "мислення", "емоції", "воля", "уява", "неусвідом-люване". Згодом у розділі п'ятому ми з'ясуємо, наскільки істотні й навіть необхідні ці відмінності при вживанні поняття "мислення". Тільки беручи їх до уваги, ми зможемо усвідомити всю багатовимірність і складність людського мислення як граничної ознаки людини та її присутності в світі. Й таким самим є становище з іншими суто філософськими поняттями, тим паче філософськими принципами -ідеями граничного значення.
Як уже зазначалося, філософські знання набувають граничного змісту через те, що філософській думці притаманна здатність не спинятися на простих розв'язках тих чи тих питань, не задовольнятися частковим та умовним, а навпаки, викривати й долати будь-яку обмеженість, спростовувати різного штибу фікції та ілюзії. Філософія найбільшою мірою втілює в собі критичність людської думки, її здатність до самоконтролю - те, що можна було б назвати чесністю людського духу перед самим собою.
На певних етапах розвитку культури одвічна потреба людини в критичній рефлексії загострювалася. Філософія відповідала на це тим, що спеціально зосереджувалася на проблемах самоперевірки людського знання, а то й усіх духовних здатностей людини. Так, в античності цю роль перебрала на себе потужна філософська течія, яка дістала назву скептицизму. В новітній час критично-рефлексивна функція філософії найбільше пов'язана з іменем Канта. Вище вже наводилося висловлювання цього філософа, в якому містилися формулювання центральних філософських проблем. Тепер слід зазначити, що кожна з цих проблем була продумана ним до самого кінця, до вияву в ній найпростішого й, як виявилося, найважчого. Скажімо, питання "Що я можу знати?" в результаті критичного переосмислення постає у вигляді питання "Чи дійсно я знаю те, з чим поводжусь як із знанням?". Так само питання "Що я повинен робити?"
33
трансформується в питання "Чи дійсно я усвідомлюю як свій обов'язок перебрані на себе зобов'язання?". Нарешті, питання "На що я можу сподіватися?" постає як питання "Чи дійсно я вірую в мої вірування?".
XX сторіччя позначилося справжнім піднесенням критичної праці філософської думки. Зокрема, вихідним принципом такої філософської течії, як феноменологія, пов'язаної насамперед з іменем Едмунда Гуссерля, є спроба з'ясувати питання "Що ми в дійсності бачимо й вбачаємо?", "Яким є дійсний склад наших уявностей?". Психоаналіз має своїм смисловим стрижнем питання "Чи бажаємо ми в дійсності того, що здається нам бажаним?". Ортега-і-Гассет вважав, що наш порятунок полягає в тому, щоб з'ясувати, яким є наше щире ставлення до світу, до кожної речі й до самих себе.
Коли ж філософська думка звертається до соціальної реальності, тоді предметом її критичного розгляду стають передусім цілі, що їх переслідують ті чи ті соціальні сили, засоби досягнення цих цілей, а далі — нормативно-ціннісні системи, які слугують за підґрунтя формування й поширення уявлень про цілі й засоби соціальних дій. Тому соціально-політичні утворення, які не мають міцного культурно-смислового коріння й які не здатні покладатися на вільний вияв особистісного начала в людині, ставляться до філософії з пересторогою й навіть ворожістю. Вони ладні зовсім позбутися філософії, ніж допустити послідовний і неуперед-жений критичний розгляд своїх духовних засад, настанов і практичних дій, їх перевірки на осмисленість, раціональність і соціально-культурну перспективність. Демократична ж організація суспільства передбачає вільний вияв філософією її критично-рефлексивної функції як необхідну умову вияву й забезпечення духовної та соціальної багатоманітності. Демократія потребує розвиненої філософії й мусить культивувати філософську культуру, якщо прагне зберегти й посилити свою життєздатність.
Критично-рефлексивна функція філософії виявляє свої додаткові можливості, коли філософія звертається безпосередньо до осмислення людської діяльності, передусім діяльності пізнавальної. При цьому її цікавлять не конкретні предметні або мислительні дії, а загальні форми вчинення діяльності. Саме завдяки такому, власне філософському інтересу й удалося відкрити й обгрунтувати найзагальніші форми організації процесу пізнання та соціальної дії. Вони дістали
назву методів, а філософська діяльність щодо їх обгрунтування, розгортання й уточнення є здійсненням філософією її методологічної функції. Арістотелеві завдячує європейська наука осмисленням і розробкою методу логічної дедукції. Швидкому розвитку природничих наук у новітній час значно посприяла розробка Френсісом Беконом (1561 - 1626) індуктивного методу. Певним узагальненням практики повсякденного життєво-практичного мислення став широко вживаний Сковородою антитетичний метод. До суттєвих зрушень у духовному й соціальному житті людства привело обгрунтування, а головне — всебічне застосування у філософській діяльності діалектичного методу, що їх здійснили Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770 -1831) і Карл Маркс (1818 -1883).
Та не слід думати, що філософія здійснює свою методологічну функцію тільки зусиллями небагатьох геніїв, рідкими проривами до освоєння нових пізнавальних і діяльних можливостей. Завдяки своїй здатності до внесення й перенесення смислу з одного культурного матеріалу до іншого (це її інтегративна функція, про яку вже йшлося) філософія може віднайти істотне, загальне в кожному акті людської діяльності. Через це вона нагромаджує й постійно вдосконалює знання про способи організації діяльності, найперше у царині пізнання. В ній знаходять свою критичну перевірку, виправдання й продовження ті знання методологічного характеру, що виробляються в межах самої науки. Філософські ідеї живлять наукову думку доглибними смислами, слугують за орієнтири у процесі наукового пошуку. Всесвітньо відомий вчений, фундатор наукової концепції ноосфери Володимир Іванович Вернадський зазначав: "Філософія завжди містить зародки, іноді навіть випереджає цілі галузі майбутнього розвитку науки... В історії розвитку наукової думки можна ясно й точно простежити таке значення філософії, як коріння життєвої атмосфери наукового пошуку".
Слід, проте, зазначити, що наведена думка Вернадського не є загальноприйнятою. Навпаки, успіхи науки в XIX -XX сторіччях, формування в межах самої науки методологічних знань породили у багатьох учених, насамперед природознавців, почуття зверхності щодо філософії. Час від часу поширювалися настрої, що "наука сама собі філософія". До певної міри така позиція мала своє виправдання. З одного боку, в філософії мали місце "запізнювання" з аналізом загальних проблемних ситуацій, що виникали в науці. Особливо помітним це було в 20-30-ті роки, коли остаточно
йшло формування квантової фізики й релятивістської механіки. Те, що окремі філософи - Башляр (1884 - 1962), Ортега-і-Гассет та інші - вчасно реагували на наукові відкриття й осмислювали їх у цілісному історичному контексті, не справляло вирішального впливу на ситуацію загалом. Головний контингент філософів ще не був готовий до осмислення наукового процесу, що значно ускладнився порівняно з класичною наукою XIX сторіччя. До того ж у межах самої філософії, починаючи з середини XIX сторіччя, склалася позиція, яка набула форми потужної й дуже впливової на межі сторіч філософської течії- позитивізму. Позитивісти вважали за головне орієнтацію на суто позитивне знання. Прагнучи якнайбільше наблизити філософію до науки, вони оголошували псевдонауковими одвічні філософські проблеми (проблема буття, сутності людини, сенсу життя тощо) й оголошували справжнім призначенням філософії упорядкування позитивного знання, набутого наукою. При цьому залишалися поза увагою внутрішні колізії наукового знання, сама проблемність наукового пошуку.
З іншого боку, впродовж тривалого часу давалася взнаки неготовність більшості науковців до сприйняття філософських ідей, відсутність у них потреби дружитися з філософським знанням. Це є негативний побічний результат загальної спеціалізації, що її зазнала наука. Не випадково ті вчені, котрі долають свою фахову обмеженість, виявляються найбільш продуктивними в науці, нерідко є фундаторами нових напрямків у науці й водночас виявляють здатність до філософського обгрунтування нових наукових методів. Саме такі вчені - Нільс Бор, Вернер Гейзенберг, Альберт Ейнштейн, брати Вавілови, Ілля Пригожий і чимало інших -свідомо зверталися до філософії, високо цінували методологічні можливості філософського знання.
Та найбільшою мірою філософія виконує свою методологічну функцію не в науці й не в практичній діяльності, а у розв'язанні світоглядних проблем. Саме тут вона повною мірою виявляє свою здатність організовувати й спрямовувати людську діяльність. Бо тут вона діє на своєму власному грунті, має справу з матеріалом, відповідним до її власної сутності. Та чи та філософська ідея завжди виступає певною формою упорядкування світоглядних знань, позбавляючи тим самим внутрішній світ людини і від духовних порожнин, і від аморфності думок, вірувань, переживань. Філософія містить у собі в теоретичній формі різні світоглядні позиції й разом з тим різні способи їх послідовно-логічного обгрунтування. Цим
самим вона створює для людей можливість осмисленого світоглядного вибору. Завдяки цьому позиція людини у світі набуває характеру єдності багатоманітного. Таким чином, філософія виступає як теоретична форма розвитку світоглядного знання й як загальна світоглядна методологія.
Та філософія, як уже зазначалося, не є тільки знання, нехай і знання специфічні, світоглядні. Узагальнюючи, підносячи до вищого ступеню й збагачуючи досягненнями культури життєво-практичний досвід людей, вона зберігає й відтворює в собі у нових формах притаманні кожній людині сповнені доглибними життєвими смислами переживання й поривання. Найперше це стосується поривання до свободи, що розглядається багатьма європейськими мислителями як смисловий стрижень самої людської сутності. Філософія завжди намагалася в той чи той спосіб служити справі визволення людини - чи з-під влади забобонів і невігластва, чи від хибної пихи й самовдоволення, чи від страху смерті, чи з рабства у власних інстинктів і тілесних потягів. Вільний і неупереджений розум, вільна добра воля, вільне в своїй невимушеності людське почуття, вільна від фанатизму й застиглості віра - ось що вічно відшукувала, звеличувала й стверджувала в людині філософія впродовж усієї своєї історії.
Відповідно до особливостей життєвої та історичної ситуації, до рівня розвитку самої людини поривання до свободи може залишатися безпредметним, а може й конкретизуватися. Тоді воно немовби зазнає смислового ущільнення, набуває рис прагнення до нової реальності. У філософській думці це відтворюється у концентрованій формі у вигляді того чи того "визвольного проекту". Платон і Арістотель, епікурейці і стоїки, Августин і Монтень, Гоббс і Бекон, Гольбах і Кант, Маркс і Ніцше, Конт і Бердяєв і багато, багато інших - все це не тільки розгалужені філософські системи, оригінальні вчення, всі вони в той чи той спосіб пропонували свій варіант удосконалення людини й суспільства, часом розробляли детальні моделі ідеального соціального устрою. Не їхня провина, що такі проекти лишалися незреалізованими, а за наполегливих зусиль щодо їх реалізації часом навіть призводили до наслідків, протилежних очікуваним. Адже й найбільший "визвольний проект" - вчення Христа - ще й досі лишається нездійсненим, не віднайшовши свого втілення у масштабних соціальних реаліях. Але ж ніхто, певне, не буде сьогодні заперечувати величезну соціально-духовну роль, що її відіграли християнські ідеї в історії. Понад те, безперечним
фактом є піднесення їхнього соціально-духовного значення в сучасному світі. Отак і філософські ідеї. Розгорнені у вигляді докладних проектів, певних соціально-духовних "програм", вони не знаходять свого стикування з дійсністю. Але притаманна кожному такому проектові стрижнева ідея, являючи собою певну вершину деякої системи філософських знань, утілюючи в собі певний спосіб бачення людських проблем і шляхів до їх розв'язання, кожна така ідея закріплює в культурі певний смисл, закладає ту чи ту можливість спрямування людських думок і дій. За слушним висловом Хайдеггера, філософія немовби зорює буття, проводить у ньому борозни.
Навіть найвіддаленіші, здавалося б, від життя проекти вдосконалення людини й суспільства містять у собі раціональне зерно. Скажімо, вчення про ідеальну державу Платона, попри властивий йому пафос загальної регламентації всього і вся, орієнтує нас на ствердження раціонального начала в організації суспільного життя. Вчення Ніцше про надлюдину є для нас сьогодні цінним своєю ствердністю щодо відкритості людини у майбутнє, вірою в можливості людини щодо досягнення нею якісно нового рівня.
Таким чином, крім усього іншого, філософія є для людини також своєрідним способом подолання наявного. Вона відкриває в людському бутті вимір належного й бажаного і намагається "обжити" його для людини, обгрунтувати різні способи реалізації людини в ньому. Філософія, отже, виявляє свою здатність проектувати й до деякої міри прогнозувати життя людини й людства в їх перспективі. Це становить її проективно-прогностичну функцію.
Коротко підсумуємо те, що нам вдалося з'ясувати щодо сутності філософії та її призначення.
Філософія являє собою універсальний спосіб самоусвідомлення людиною самої себе, свого місця в світі й свого призначення в ньому. Вона виступає як теоретична форма розвитку світоглядного знання й як загальна світоглядна методологія. У процесі свого соціально-культурного здійснення вона виконує такі функції: 1) інтегративно-смислову, або ж культурно-синтезуючу; 2) лю-динотвірну, або гуманізуючу; 3) критично-рефлексивну; 4) методологічну; 5) проективно-прогностичну.
Із попереднього викладу має бути зрозумілим, що сказане стосується всієї філософії загалом, як масштабного вияву культури, що здійснюється у просторі й часі буття людства.
Жодне філософське вчення не може втілити в собі всі ознаки, всі функції філософії повною мірою. Але в кожному з них у той чи той спосіб зберігається прилученість до суто філософського осягнення світу, до ствердження філософськими засобами доглибних людських смислів. Отож, щоб мати більш повне уявлення про філософію, треба усвідомити її як єдність багатоманітного, або ж як багатоманітне в його поєднанні.
1.3. Єдність і багатоманітність форм і способів буття філософії
1.3.1. Виникнення філософії
Єдність і багатоманітність філософії немовби задані їй від самого початку й на весь час її історичного життя. В самому процесі виникнення й формування філософії нерозривно поєднані спільне й відмінне, загальнокультурне й локально-регіональне, загально-професійне та індивідуально-творче.
Історико-філософськими та історико-культурними дослідженнями встановлено, що філософія виникає в один і той самий час - VI сторіччя до н.е. - в трьох культурних центрах ойкумени, як називали відомий їм світ стародавні греки. Цими центрами були: Середземномор'я, Китай, Індія. На той час це були досить віддалені райони, що не мали між собою регулярного сполучення. Тим більш дивним видається практично одночасне виникнення в них філософського мислення як специфічного феномена культури. Мимоволі доходиш думки, що поява філософії не є випадковістю, а навпаки, є закономірним явищем, необхідним моментом культурного розвитку людства. Чим же зумовлений закономірний характер виникнення філософії?
Однією із спроб розв'язати це питання є ідея "стрижневої доби" (у російському перекладі - "осевой зпохи"), розвинена в книзі німецького філософа Карла Ясперса "Витоки і мета історії". "Стрижневою добою" він називає період від IX - VIII по II сторіччя до н.е. У цей час у духовному житті різних народів відбуваються одні й ті ж самі за своїм сенсом процеси. Відбувається руйнування міфологічного способу світобачення й світорозуміння і внаслідок цього починається усвідомлення нетривкості, навіть крихкості буття, але натомість формуються й увіходять до духовного складу культури ідеї, які роблять існування людини в світі можливим. Виникають теоретичні знання й зародки релігій спасіння. Го-
ловний зміст "стрижневої доби", згідно з Ясперсом, становить одухотворення, а головні її відкриття — це розум і особистість. Усе це становить смислове підґрунтя подальшого культурного розвитку людства на багато сторіч. Ось чому цей період з повним правом можна назвати "стрижневою добою".
Виникнення філософії є, на думку Ясперса, головною подією "стрижневої доби". Саме філософія відіграє вирішальну роль у подоланні міфологічного світогляду, в культивуванні вільного й самочинного людського мислення. Навіть головні ідеї майбутніх релігій спасіння (християнства, буддизму) сягають своїм корінням філософського грунту. Так, ідея духовного самовдосконалення всебічно розроблялася піфагорійцями, Сократом, Платоном, Епікуром; ідея рівності всіх людей, їхусесвітності обґрунтовувалася стоїками; ранній буддизм упродовж майже трьох сторіч мав характер радше філософсько-релігійного, ніж релігійного вчення.
І все ж ідея "стрижневої доби" вказує лише на якісь загальні змістовні ознаки процесу виникнення філософії. Свого з'ясування потребує ще ціла низка суттєвих питань: "Чому, з яких причин виникає філософія?", "Завдяки чому вона виникає?", "Чому виникає саме тоді?", "Як саме відбувається процес її формування?".
В сучасній історико-філософській науці ще не досягнуто згоди щодо причин і механізмів виникнення філософії. Серед існуючих точок зору дві є найбільш послідовними й аргументованими - так звані міфогенна та гносеогенна теорії. Перша виходить з того, що філософія сягає своїм корінням найдавніших шарів людської свідомості, успадковуючи від міфології всі стрижневі світоглядні проблеми. Вона тільки підносить їх до вищого рівня усвідомлення й піддає спеціальній раціональній обробці. Друга ж теорія наполягає на якісній відмінності філософії та міфології, підкреслює наявність смислового розриву між ними; власним грунтом філософії оголошується раціональне знання, несумірне й несумісне з міфологічними моделями світу.
Кожна з названих теорій може сьогодні претендувати на істину й жодна з них не може зовсім виключити іншу. Є чимало фактів на користь тієї й тієї теорії. Отже, потрібно піти далі фактів, які вказують і на поступовість, і на "вибуховість" процесу виникнення філософії. Потрібно віднайти якусь закономірність, яка виявилася б єдиним грунтом для суперечливих низок фактів. Такою закономірністю є дина-
чна структурність, двофазність самого процесу виникнення будь-якого явища.
Виникнення будь-чого хоча й означає появу нових якостей, що окреслюють нове реальне явище й забезпечують формування його як нової цілісності, все ж не є появою чогось абсолютно нового. Зародки нових якостей, передумови виникнення нового явища завжди можна відшукати в процесах, які передують його виникненню. Це добре знають фахівці з історії культури. Тому слід чітко розрізняти процес складання передумов того чи того явища -Його становлення, що починається із зародження й закінчується виникненням, і власне виникнення, яким закінчується становлення й починається формування. Стосовно вищих організмів становленням є процес розвитку ембріону, а виникненням -акт народження. Сказане допомагає нам зрозуміти, що виникненню філософії в VI сторіччі до н.е. в стародавніх Китаї, Індії і Греції має передувати певний "підготовчий" процес, коли філософські ідеї і сам філософський спосіб мислення, маючи вже деякі підстави для себе, все ж не могли ще виявитися достатньою мірою, а існували в межах інакших форм духовного. Такі духовні утворення перехідного типу дістали назву протофілософії.
Мабуть, першою передумовою виникнення філософії слід вважати появу писемності. За всіх відмінностей у часі й формах здійснення цієї події вона завжди стверджувала певний загальнокультурний сенс. Насамперед поява писемного знаку зумовлена нагромадженням у досвіді людей надлишкового знання, збереження й трансляція якого вже до снаги традиційним формам духовного життя. Потреба визначити й передати багато що в малому змусила людину винайти писемний знак. Так було зроблено перший крок на довгому шляху ущільнення знання, без якого не було б ні наукового, ні соціального прогресу. При цьому сталося ще одне, можливо, найбільш значуще для народження філософії. Записане слово промовисто свідчило про свою нетотожність з живою думкою. Так з'являється можливість замислитися над тим, що таке думка, як вона здійснюється, якими є форми її реального існування.
Отже, ми можемо зробити такий висновок: там, де немає писемності, годі шукати не тільки філософії, але й власних її передумов. Але й у безписемних культурах має бути щось таке, що виступає найглибшим підґрунтям філософії. Таким смисловим підґрунтям - і не тільки філософії, а й усієї культури - виступає міфологія.
Історично міфологія є першою світоглядною системою, в межах якої давалося загальнозначуще тлумачення світу, стосунків людини зі світом, стосунків людей між собою тощо. Для міфологічного світогляду характерним є доглибне відчуття спорідненості людини зі світом, що спричиняє неусвідомлюване перенесення людських якостей, а також і якостей соціального цілого, до якого приналежна кожна людина, на всю позалюдську реальність. Рослинам, тваринам, природним явищам узагалі приписуються добрі й злі наміри, здатність за певних умов втручатися в перебіг подій життя людей, по-своєму спрямовувати їх тощо. Міфологічний світогляд являє людині світ як таку реальність, в якій все є можливим. Скажімо, коли відомий вчений-етнограф Мік-лухо-Маклай на очах папуасів запалив спирт, вони почали благати його, аби він не спалив море. Усвідомлення того, що щось не може здійснитися через об'єктивні обставини, - це вже зародок об'єктивного знання, передумова виникнення науки й філософії. Не випадково об'єктивні закони, що їх відкриває наука, можуть бути сформульовані і в позитивній, і в негативній формі -- у вигляді заборони деякого кола можливостей.
Загальнозначущість міфологічних уявлень і моделей спирається на безособовий соціально-духовний досвід, формою закріплення й передачі якого є традиція. Формою сприйняття традиції, хоч би в який спосіб вона стверджувалася - у формі оповіді, обряду тощо, - виступає віра. Тому міфологічний світогляд і ставлення до нього людини виключають будь-яку критичність і самостійність. Міфологічний світогляд не знає невідомого, позбавлений будь-якої проблемності. Полегшуючи кожній людині прилучення до набутого досвіду й включення її до системи усталених соціальних зв'язків і зв'язків зі світом, традиція разом з тим відкидає все індивідуальне, все надлишкове щодо загальновизначених моделей життя й навіть способів і форм практичної діяльності.
Необхідною передумовою філософії є поява знання, що випадає з традиції, не є традиційно відтворюваним. Таке знання є проривом за межі міфологічно опанованої реальності. Й сприймати його повинні були як щось таке, що принципово перевершує людські можливості, слугує за спосіб прилучення до якоїсь утаємниченої смислової повноти. Саме тому перші форми знань, що проривали межі міфології, набували сакрального характеру й увіходили до складу історично наступного типу світогляду - релігії. Тому нас не
повинно дивувати те, що єгипетські чи вавилонські жерці, так само як жерці інків або майя тощо, сумлінно вели астрономічні спостереження, робили математичні розрахунки, розглядаючи все це як служіння таємничим силам, що правлять усім світом. І набуті у такий спосіб знання усвідомлюються як такі, що не підлягають розголосу, а навпаки, потребують утаємничення й приховування. Знання такого типу дістали пізніше назву езотеричних. Попри релігійно-містичну форму їх породження й функціювання, езотеричні знання являли собою більш розвинений, ніж міфологічний, спосіб осягнення світу людиною. Вони вже містили у собі об'єктивну констатацію певних фактів і перші емпіричні узагальнення. Разом з тим в їхньому складі, а потім і поза їхніми межами виникають узагальнюючі ідеї філософського характеру, покликані узгодити новий досвід, нові знання з одвічною потребою людей у цілісному світорозумінні. Проте ці ідеї не мають ще змоги виявити всі свої можливості, відкрити людині новий вимір реальності. Це станеться тоді, коли складуться всі передумови виникнення філософії. Поки що можна говорити лише про протофілософію - певний духовний комплекс перехідного типу, в якому поєднані рудименти міфологічних уявлень, релігійні вірування й догми, езотеричні знання, вияви народної мудрості й гідні загального визнання зразки колективної та індивідуальної художньої творчості.
Важливою передумовою виникнення філософії стало подолання протиріччя, яке певний час було приховане в знаннях езотеричного типу. З одного боку, це були знання, й як такі вони вимагали широкої їх повідомлюваності, вільного їх поширення й вільного доступу до них. З іншого ж боку, це ще не були повною мірою наукові або філософські знання: вони існували не як самостійний витвір людського духу, а як деякий символічний вияв якоїсь вищої реальності. Це внутрішнє протиріччя езотеричного знання й призвело до того, що воно не набуло в культурі самостійного розвитку, залишившися "міжструктурним" феноменом. Хоча, можливо, саме тому воно викликає сьогодні до себе дедалі зростаючий інтерес. Але на початку І тисячоліття до н.е. внутрішнє протиріччя езотеричних знань стало відчутним гальмом на шляху розвитку духовної культури людства. Це протиріччя розв'язується через виникнення знання нового типу, яке поєднує в собі світоосяжність, загальнозначущість, повідом-люваність і закритість. Це й було філософське знання. Від емпіричного знання воно відрізняється своєю спрямованістю
на прояснення граничних питань, що їх ставить перед собою людина, незадоволена вже міфологічними й релігійними поясненнями: "Чому є світ?", "Як він є?", "Чи є початок і кінець світу?"... Від езотеричних знань жерців різних культів воно відрізняється своєю принциповою повідомлюваністю, зверненістю потенційно до кожної людини. Саме в цьому полягає виправдання його гранично загального змісту. А від зародків наукового знання, від того, що стає загальновідомим, філософське знання відрізняється певною закритістю. Його здатність бути передаваним, його повідомлюваність має своєю обов'язковою умовою особисте мислительне зусилля. Тільки через вільне особисте мислення філософське знання стає живим і динамічним, стає справжнім каталізатором людської культури. Зокрема, тільки після виникнення філософії зародкові форми наукових знань дістали потужний стимул для свого розвитку, сформувалися в науку як спеціалізовану галузь культури з виробництва й перетворення знань. Тому в стародавніх Єгипті, Вавилоні, Персії, де так і не відбулося перетворення протофілософії на філософію, незважаючи на чималий масив нагромаджених емпіричних знань, наука так і не утворилася.
Таким чином, серед передумов виникнення філософії найважливішою видається формування знання, зорієнтованого на його особисте сприйняття й перетворення на грунті особистого мислительного зусилля. Актуалізація цієї людської здатності, піднесення її до значення загальнокультурного факту означали перетворення передумови на умову, а отже, й виникнення філософії як самостійного культурного феномена. Чинником, який поєднав усі передумови виникнення філософії й "запустив двигун" її власного розвитку, стало особистісне начало людини, самостійно мисляча й відповідальна у своїх думках і вчинках людська особистість. І Конфуцій і Парменід, Геракліт і Емпедокл - усі вони кожен по-своєму, але однаково з вірою в своє високе призначення здійснювали самочинність і гуманність філософського мислення, стверджували його в його правах та обов'язках.
Але що спричинило появу особистості на арені історії культури? Що поставило саме особистість біля витоків філософії?
Одразу ж зазначимо, що тут діяли два шереги чинників -соціально-практичного й духовного характеру. Перехід до масового використання заліза на початку "стрижневої доби" привів до швидкого небувалого розвитку продуктивних сил і
відповідно до збільшення населення, освоєння нових територій, до розвитку торгівлі й мореплавства. Найбільш помітно ці процеси відбувалися в Середземномор'ї, але подібні зрушення здійснювалися також на території Китаю та Індії. В усіх трьох регіонах почали розвиватися товарно-грошові відносини, що становило практичний фунт для розвитку абстрактного мислення. Згадаймо думку Маркса про те, що гроші є ніщо інше, як практична абстракція, абстрактне втілення певного типу людських відносин.
Слід, особливо відзначити, що в VII-VI сторіччях до н.е. в усіх трьох названих регіонах йшов процес переоформлення соціальних структур, змістом якого було набуття соціальними структурами деякого оптимального масштабу. В Китаї та Індії розпадалися великі держави, в Середземномор'ї закріплювався полісний устрій, за якого головною одиницею соціальної структури є місто-держава-поліс. Саме умови полісу виявилися найбільш сприятливими для зростання особистості й формування у неї здатності до філософського мислення. Тому саме в стародавній Греції філософське мислення від самого початку виявило себе найбільш відкрито й вільно. За висловом Гуссерля, греки дали людству зразки справжнього теоретичного мислення в перспективі нескінченності. Китайська філософія набула рис передусім етичного міркування, але здійснюваного в контексті загального космічного процесу. Індійська філософія визначилася своєю релігійно-містичною забарвленістю й постійним спрямуванням на відшукування шляхів до особистого духовного вдосконалення.
Виникненню й швидкому розвитку філософії в античному світі значно посприяв сам лад суспільного життя держав-полісів. Публічний характер державності, участь кожного громадянина в її здійсненні, розвинене судочинство, нарешті, велика вагомість публічного слова - все це стало для філософської думки сприятливим грунтом, відчутно сприяло її проростанню й розквіту. Але тільки в поєднанні з деякими іншими чинниками духовно-культурного характеру. Ними стали трагедія і лірика, а також різні вияви народної мудрості.
Саме в давньогрецькій трагедії вперше заявлено на повний голос почуття особистості. Із протиріч традиції та "номоса" (соціального закону), долі та самостійного людського чинення, що складають головний зміст трагедії, вимальовується не тільки несумірність людини з усталеним ладом буття, але й їїздатність самій давати лад буттю, упорядкову-
вати суще. Через прилучення до переживань героїв трагедії відбувався процес виходу за межі звичних міфологічних уявлень, процес відкриття й ствердження духовних сил і можливостей людської особистості. Тому трагедія не була в класичній Греції просто різновидом мистецтва. Вона була тут явищем загальнокультурним, на певний період навіть стрижневим для всього духовного розвитку суспільства.
Відкритий в трагедії особистісний вимір людського буття віднаходить далі своє подальше висвітлення й поглиблення в ліриці.
Щоправда, лірична поезія набуває поширення тільки у V сторіччі до н.е., тобто є сучасницею перших відносно завершених філософських учень. Але, по-перше, ліричні мо-гиви наявні вже у дифірамбічній поезії (поезії гімнів) VI сторіччя, по-друге, лірична поезія не тільки закріплювала виникле почуття особистості, але й зміцнювала й розвивала його далі й цим сприяла зростанню внутрішньої сили філософської думки, її переорієнтації від природи до людини. Не випадково ж творчість Платона починалася з трагедій і лірики. Збереглося навіть кілька його ліричних епіграм.
Нарешті, виникненню філософії значно посприяло те, що в VII - VI сторіччях до н.е. загальнокультурного значення набуває мудрість і діяльність мудреців. Мудрість, як уже вазначалося вище, -це повне синтетичне знання, яке сприймається людьми як досконале, здатне виправляти й упорядковувати людське життя, наближати його до досконалості. Тут-таки слід підкреслити, що мудрість здійснювалася й відповідно сприймалася як знання і досконалість персоніфіковані, невід'ємні від їх носія - мудреця. Отже, поклада-ючися на мудрість, люди йдуть за порадою не до богів чи їхніх представників - жерців, а до мудреців, таких самих людей, гоча й прилучених до досконалості. Прилучених завдяки киттєвому досвіду й власним здатностям і зусиллям. Авторитет мудрості й мудреця - іншого типу, ніж авторитет міфа Ібо релігії. Людський досвід і людський розум правлять тут за гарантію правильності та ефективності дій і вчинків. Звідси тільки крок до віри в силу людського розуму й до відданого служіння йому. И якщо в Греції вирішальну роль у формуванні особистості все-таки відіграло мистецтво трагедії й ліричної поезії, то в Китаї та Індії цю роль відіграли мудрість га авторитет мудреців. Мудрі повчання тут безпосередньо переходять у філософські думки, а ті знову й знову перетинаються з повчаннями життєво-практичного характеру. Досить згадати Лао-цзи і Конфуція. Але і в Греції, за свідченням
самих античних істориків, біля витоків філософії стояли славнозвісні сім мудреців, серед яких один - Фалес - часто визначався як перший грецький вчений і філософ.
Крім завершеної й сталої мудрості, втіленої в особистості й способі життя мудреця, є ще мудрість, яка перебуває у становленні. Це - загадка. Вона вже знаменує собою вихід за межі міфологічного світогляду й вияв потреби в новому способі світоосягнення. В міфології все зрозуміле, все знаходить своє пояснення. Завдяки тісній поєднаності людини й світу тут кожне явище може бути витлумаченим за аналогією з людським життям. У міфології немає смислових порожнин, немає місця для критичного розмірковування над речами й подіями. Загадка ж указує на певну дистанційованість людини від світу, на прихованість від неї деяких явищ та 'їхніх властивостей. Загадка відкриває людині глибину реальності, існування за поверхневим її шаром чогось такого, що не піддається безпосередньому баченню й вбачанню. Загадка звернена до самостійної мислительної здатності людини, вимагає від неї зусилля думки, деякого духовного піднесення. Тому в життєвій практиці загадка відігравала найперше роль випробування. Але хоч би в якому життєвому контексті з'являлася загадка у того чи того народу (містичне дійство, весільний обряд, вечорниці, словесний герць тощо), її смисловими ознаками завжди залишаються: 1) вимога вияву сили й суверенності людської думки; 2) ствердження утаємниченості буття й необхідності для людини опановувати приховані від неї буттєві смисли.
Названі вище передумови виникнення філософії складають її первинний фундамент. Але щоб вони "спрацювали" разом, щоб з'явилося справжнє філософське мислення, повинно було змінитися саме ставлення людини до світу, й сам пізнавальний суб'єкт. Філософія виникає тоді, коли світ постає перед людиною як такий, що потребує свого пояснення із нього самого, як продукт дії іманентних (внутрішньо притаманних йому) сил. Філософське мислення починається з ідеї природної необхідності, яка набирає згодом сенсу ідеї світового закону. В грецькій філософії він визначався як "Логос", а в китайській - як "Дао". Мислення за логікою закону - раціональне мислення - це вже спосіб мислення, притаманний філософії й науці. Таке мислення здійснюється лише за межами міфологічного та релігійного світогляду, є неприйнятним і навіть загрозливим для них. Не випадково перед появою перших філософських учень у Греції набув
поширення й утілення міф про те, що Прометей володів таємницею царя богів Зевса. Він знав, що майбутній син Зевса й богині мудрості Метіди - Логос - скине з небесного престолу батька й посяде його місце. У такий спосіб було висловлене передчуття нового способу опанування й упорядкування світу та незадовільність старого й звичного.
Філософська думка починається з порушення й з'ясування питань: "Чому, з яких причин світ є саме такий?", "Яке з першоначал є творчим, визначальним?". Якщо в міфології реальність постає і як образ, символ, то у філософії - як проблема. Якщо міфологія являє собою безпосереднє, чуттєво-образне узагальнення емпіричного буття, то філософія його проблематизує. Перша вимога] філософії: все потребує свого пояснення, причому пояснення раціонального, здійснюваного засобами логічного мислення. Не випадково Гегель у своїх "Лекціях з історії філософії" стверджував, що справжня філософія починається з ідеї Парменіда: "Буття є, а небуття немає". Власне, буттям Парменід називав "істинне буття",] а небуттям - те, що не витримує перевірки на істинність, на логічність і раціональність. Саме як раціональні засоби розрізнення і істинного та неістинного буття й з'явилися славнозвісні апорії (логічні утруднення), сформульовані учнем Парменіда Зеноном і примножені згодом іншими філософами, особливо представниками] так званої Мегарської школи.
Продовжуючи зіставляти філософію та міфологію, слід особливо наголосити ще ось на чому. Підвалиною знань у міфології виступає безособовий досвід, який спирається на традицію. У і філософії ж знання є відкриття: здобуття об'єктивних смислів і водночас сприйняття їх як особистого набутку. У філософії: проголошується й закріплюється авторство і текстів. Способом породження й здійснення філософських знань стає логічна конструювання. А підвалиною загального визнання філософських] ідей виступає особиста мислительна здатність філософа, його! вміння реалізувати її у формах логічного мислення. Логіка виростає] з діалогу як специфічного, притаманного всій культурі загалом: способу відшукування, оформлення й перетворення смислів.
Останнє наводить на думку про те, що діалог узагалі є щось таке, що не є випадковим для філософії, а навпаки, притаманне самій її сутності. В попередніх параграфах достатньо говорилося про запитувальну природу філософської думки, про її здатність поєднувати різні рівні людського буття]
відтворювати в собі й долати їх відмінність і навіть несумірність.
Крім того, поява й подальший розвиток філософії були зумовлені ствердженням двох смислових центрів людського буття - людської особистості й раціонального мислення, логічно послідовного й зорієнтованого на вияв і ствердження об'єктивних законів розуму. Вони, власне, й утворюють своєрідне поле напруги, в якому виникає й струменить філософська думка. Й хоча її діалогічність часом буває прихована, все ж наявність її смислових "полюсів" надає її змістові конечного діалогічного характеру. Якщо, наприклад, в якомусь філософському вченні (скажімо, Гегеля) концентрується суто логічний спосіб осягнення світу й людини, то тим самим воно немовби провокує появу вчення, в якому б наголошувалася цілісність, непідвладність логічному аналізу людського буття й самої людини (скажімо, Фейєрбах, Шопенгауер, Кіркегор).
Нарешті, ми щойно з'ясували, що виникнення філософії має характер відштовхування від міфології. Але це не є остаточне відкидання міфології як способу світоосягнення взагалі. Понад те, у самій філософії час-почас "виринають", по-своєму відтворюються певні міфологічні конструкції. Досить згадати тих самих Парменіда, Емпедокла, Платона, а в нещодавньому минулому - Кіркегора, Ніцше, Бердяєва, Камю та інших. У межах філософії постійно співіснують, сполучаються, а то й перетинаються (особливо на Сході) віра в розум, в його здатність осягнути світ в його закономірності й необхідності - зі спробами встановити межі можливостей людського розуму, ствердити в його правах утаємничене, непідвладне людському розуму. Беручи все це до уваги, можна зробити такий висновок: виникнення й подальший розвиток філософії являє собою діалог логосу з міфом.
1.3.2. Способи й форми буття філософії
Виникнення філософії покладає початок її буттю. Зупшшмося на цій думці. Вона не є якоюсь пересічною, простою констатацією історичного факту. Певною мірою вона навіть єретична. Справа в тому, що ми звикли пов'язувати виникнення з розвитком. Виникнення чогось дає початок його розвитку - такою є поширена модель пояснення всього здійснюваного у світі. Така сама модель застосовується й до пояснення філософії в її реальному здійсненні
культурі. Європейська освіченість звикла сприймати всю знавану досі філософію саме як історію філософії.
"Й шо з того? - мабуть, дивуєте ви. - Хіба філософія не існує в часі, хіба вона не підлягає законам історичного розвитку?" Так, філософія як реальне явище людської культури існує в часі й просторі, але разом з тим і поза часом. Творювані нею смисли несуть на собі відбиток своєї доби й разом з тим являють дивовижну стійкість щодо плинності часу. Вони не тільки не старіють з часом, а навіть виявляють здатність до самозростання й самоперетворення. Навіть у творах уславлених за життя філософів (Платона, Канта, Гегеля та інших) ми віднаходимо сьогодні зміст багатший, ніж їхні сучасники. Що вже казати про тих, чиї ідеї свого часу взагалі не брали до уваги.
Розгляд культурного існування філософії тільки як її історії полегшує, звичайно, її загальний огляд, сприяє створенню деякої загальної картини. Але це відкриває шлях до різного роду схематизму. Будь-яка модель історії філософії залишається картиною історико-філософського процесу, а не образом живої філософії в її культурному здійсненні. Реальна філософія живе сполученням і перегуком філософських ідей, які були висловлені в різний час і в різних кінцях світу. Й чим більш зрілою й внутрішньо багатою стає філософія, тим ширше залучає вона до реального здійснення в духовному житті людства своє минуле. Те, що в картині історико-філософського процесу постає як певний минущий момент сходження до більш зрілих форм філософського знання, в реальній філософії, в її культурному бутті являє собою її постійний "ресурс", що може бути будь-коли використаний, причому часом зовсім несподіваним чином. Так, наприклад, кілька сторіч чекали на інтерес до них цілі потужні шари середньовічної філософії, які почали інтенсивно розроблятися й оновлюватися від кінця XIX сторіччя.
Отже, реальна філософія -це реальне здійснювання в культурі філософської думки, це багатоманітне й багатовимірне буття філософських ідей. Але як саме, в який спосіб стверджує себе філософія у своєму бутті?
Головний спосіб буття філософії в культурі - це діалог Логосу і міфа. Логосом стародавні греки називали об'єктивний закон, чітке, сперте на послідовну думку знання, «решті, сповнене змістом і належно оформлене слово. Звич-іі для нас поняття "логіка", "логічне" є похідними від поняття "логос". Пройнята логосом філософська думка
спрямована на членування й упорядкування дійсності до створення чітких, раціонально осяжних, логічних моделей світу. Оскільки така філософія орієнтується на знання наукового типу, то такий спосіб породження й здійснення філософських ідей стали називати епістемним (від грецького Є7іштг|ЦТ| - "знання"). Прикладом епістемного способу буття філософії можуть бути вчення Арістотеля, Фоми Аквшського, Гоббса, Канта, Гегеля, нарешті, увесь філософський позитивізм XIX і XX сторіч (Конт, Спенсер, Мах, Авенаріус, Рассел та ін.)- Скрізь тут ми стикаємося з прагненням передусім логічно відтворити світ і людину в ньому шляхом упорядкування й узагальнення наявного знання. Істина розглядається як теоретичний образ дійсності, й те, що не відповідає цьому образу, виштовхується на периферію усвідомлення.
Як уже зазначалося раніше, виникнення філософії було історично необхідною формою подолання міфології, актом культурного сходження й подолання міфа в його безумовній всевладності. Але поява філософії як нового рівня духовної культури людства не могла спростувати самих бутгєвих засад міфа як деякої первинної форми повноти життя, певного вияву стихійно-творчих потенцій світу й людини. Звичайно ж, у межах філософії все це набуває специфічних форм. Повнота життя виявляється як повнота й багатовимірність знання, а життєствердна стихія творчості - як відкритість і неупередженість думки, як одвічне поривання до відшукування й ствердження істини. Власне, це те, що Піфагор, Сократ, Платон і багато інших називали мудрістю. Тому відповідний спосіб буття філософії називають софійним. Платон, Сенека, Августин, Паскаль, Кіркегор, Ніцше, Толстой - все це філософи софійного типу. Філософське знання для них - це передусім універсальний засіб самовизначення й самопіднесення людини. Вони не споглядають буття, а ніби перебрідають його вбрід, часом долаючи супротивну течію, їхнє ставлення до істини - пристрасне, часом ревниве служіння. Але ніколи не поривають вони з буттям і його смисловим осереддям - людиною.
Кожний із названих способів буття філософії- епістемний і софійний - має свій смисловий грунт, своє культурне призначення. У процесі розвитку філософії спостерігається навіть певний ритм: період переважання софійного способу породження й здійснення філософських ідей (софійний тип філософування) змінюється періодом поширення, а то й
панування епістемної філософії; потім знову на передній план виходить софійна філософія й так далі. Скажімо, на зміну періоду одвертої софійності грецької філософії (публічні філософські бесіди Сократа, художньо-філософські діалоги Платона) приходить період епістемності у філософії. Арістотель не тільки узагальнює й упорядковує набуті його попередниками філософські знання, він також дає лад майже всьому масиву наявних тоді знань. Одночасно представники школи Платона займаються подальшою розробкою й деталізацією ідей свого вчителя, наближаючись у способі мислення радше до Арістотеля. Започаткована ним форма філософського тексту - трактат - на багато сторіч набула характеру найбільш достотної форми реалізації філософських ідей.
Таким чином, софійний спосіб філософування виходить на передній план, починає переважати в культурі тоді, коли конче потрібним стає породження нових філософських ідей, коли відсутною стає потреба в розширенні обріїв філософського мислення. Софійна філософія здійснює прорив у майбутнє; прорив, який часто-густо не спирається безпосередньо на наявний рівень знання й наявну здатність до самоусвідомлення. А справжнім фунтом філософського новаторства тут є сама здатність філософії до універсального осягнення дійсності, а отже, й здатність охоплювати й висловлювати у свій спосіб такі тенденції буття, що не віднайшли ще свого відтворення в усталених структурах суспільної свідомості й культури. Філософія в її софійному вимірі здатна на висловлювання практично нескінченної смислової глибини, Спробуйте, наприклад, пояснити собі сенс такого висловлювання, запозиченого з одного давньоіндійського тексту: "Сум мудрих думок про добро звільняє нас від кайданів" ("Дхам-мапада").
Філософія епістемного типу відіграє в культурі упорядковуючу, організуючу роль. Вона здійснює раціонально-логічну обробку й розгортання філософських ідей, породжених творчим натиском софійного мислення. Так на зміну творчим пориванням і всеосяжним прагненням філософії доби Відродження (Кузанець, Бруно, Монтень тощо) приходить урівноважена й послідовна, зорієнтована на ідеал універсального знання філософія XVII сторіччя (Гоббс, Декарт, Локк, Лейбніц). Так на зміну шуканням достотної духовності у острозьких книжників згодом приходить раціоналістична філософія професорів Києво-Могилянськоїакадемії. Щоправда,
52
згодом у другій половині XVIII сторіччя знову піднімається хвиля софійності у філософії: художньо-філософська література на Заході, життя й вчення Сковороди в Україні.
Окреслений нами побіжно ритм зміни софійності та епістемності у філософії - це лишень одна, хоча й найбільш яскрава, форма вияву діалогу логосу й міфа в бутті філософії. В той чи той спосіб смислове сполучення софійності та епістемності присутнє на кожній "ділянці" історичного буття філософії. Є чимало філософських учень, де це сполучення безпосередньо становить їхній зміст. Таким, наприклад, є вчення Френсіса Бекона або Володимира Соловйова (1853 -1909). У останнього логічний спосіб розробки філософських ідей поєднувався із свідомою орієнтацією на цілісне, багатовимірне знання як ідеал філософії. Соловйов прямо називав його Софією й прагнув ствердити софійність усіма набутими на тон час засобами філософського знання.
Підсумовуючи сказане, можемо зробити такий висновок: епістемний і софійний способи буття філософії є однаково істотними для здійснення філософією її соціально-культурного призначення, їхня смислова сполученість надає філософії стабільності й динамізму, робить її водночас здатною до упорядкування й до творення нових смислів, до стимулювання суттєвих зрушень у людині й культурі. Подвійність способу буття забезпечує філософії її сутнісну єдність.
Багатоманітність буття філософії стає справді разючою, коли ми переходимо до розгляду його структурного виміру. До складу тієї царини культури, що її ми звемо філософією, ввіходять найрізноманітніші форми вияву філософських ідей, організації філософського знання. Але спостерігається й деяка закономірність формоутворення в межах філософії. Можна, наприклад, виявити певні рівні організації філософських знань за ступенем їх узагальненості й спорідненості.
Найпростішою формою буття філософії, його "клітинкою" є філософська ідея. Це є певне поєднання одним смислом деякого шерегу понять. Філософська ідея виявляє об'єктивну смислову спрямованість змісту поєднаних у ній понять. Вона додає нашому мисленню те, чого в ньому нібито й не було. И що разом з тим не є йому чужим. Філософське мислення, власне, починається із здивування: як це спало мені на думку? А потім: та я ж це завжди знав! "Ніщо не виникає з нічого", "Світ матеріальний", "Богстворив час
53
разом з буттям", "Свобода передує буттю", "Людина є самобуття" -все це філософські ідеї. Тільки це ідеї різної складності й різного смислового обсягу. Одні з них виникають біля витоків філософії, інші змогли вирости лише на гілках тисячолітнього дерева філософії. Але всі вони рівні в тому, що потребують свого пояснення й обгрунтування, свого подальшого розгортання в певну зорганізовану форму філософського знання. А це вже є перетворення філософської ідеї на філософське вчення. Філософські вчення, як правило, являють собою послідовне розгортання філософської ідеї або низки філософських ідей, здійснюване яким-небудь мислителем. Маючи своїм грунтом творчу особистість філософа, різні, навіть суперечливі ідеї утворюють тут смислову єдність. За приклад такої суперечливої єдності можна взяти, скажімо, вчення Канта.
Коли той чи той філософ вибудовує свій образ людини й світу, маючи на думці вже деякі усталені ідеї, не важко визначити спорідненість його вчення з іншими філософськими системами. Така форма спільності дістала назву філософської школи. Добре досліджена філософія античного світу легко членується на окремі філософські школи: іонійська школа, піфагорійська школа, ціла низка сократичних шкіл (кінічна, мегарська, школа кіренаїків), нарешті, школи Платона й Арістотеля та ще чимало інших. Так само легко; виокремити філософські школи в культурі стародавньої Індії та Китаю. Скажімо, у давньоіндійській філософії виокремлюють такі школи: веданта, санкх'я, йога, ньяя, вайшешика, міманса, чарвака, джайнізм, буддизм. Те, що більшість античних філософів і мислителів Сходу творили в межах якоїсь певної ідейної спільності, пояснюється й збереженою повагою до традиційного, усталеного, й шанобливістю до людей, здатних до значних творчих звершень. Звідси авторитет учителя й готовність зректися своїх власних задумів і надій на духовні відкриття заради продовження й ствердження ідей Вчителя.
У новітній час філософські школи не зникають остаточно, але врівень з ними стають потужні філософські вчення окремих видатних філософів, котрі можуть мати, а можуть і не мати відданих і беззастережних послідовників. Так, більшість з філософських велетів XVII сторіччя - Бекон, Гоббс, Спіноза, Локк - не створили власних філософських шкіл. Але кожний з них окремо важить в європейській культурі більше, ніж ціла школа німецького філософа Вольфа(1679- 1754).
54
Головною масштабною формою буття філософії в новітній час слід, мабуть, вважати філософську течію. На відміну від філософської школи, де ідейна єдність забезпечується спільністю ідейного джерела, наступністю в порушенні й розробці філософських проблем, загальним баченням способів їх розв'язання, -на відміну від цього в межах філософської течії стверджується спільність деяких вихідних комплексів ідей і способів їх розгортання у філософському знанні. Такими є, наприклад, позитивізм, екзистенціалізм, неокантіанство, неотомізм, прагматизм та ін. Скажімо, на початку XX сторіччя неабияку роль в духовному житті Європи відігравали Баденська і Марбурзька школи неокантіанства. Були також свої школи в межах неогегельянства й прагматизму, але тут критерієм членування філософської спільності були радше національні відмінності у способі розробки спільних ідей.
Найзагальнішою формою буття філософії є філософський напрямок. Це певна смислова єдність у філософії, яка забезпечується спільністю деяких небагатьох принципів світорозуміння. Загальновідомі такі напрямки у філософії, як матеріалізм та ідеалізм. Перший у різний спосіб стверджує й розвиває принцип первинності матеріальності світу, вторинності духу, а другий - принцип субстанційності духу, його визначальної ролі щодо світу й усієї людської реальності. До філософських напрямків слід також віднести реалізм та номіналізм, раціоналізм та ірраціоналізм, сцієнтизм та антисцієнтизм.
Та картина багатоманітного й єдиного у своїй багатоманітності буття філософії буце неповною, якщо ми не зазначимо національну своєрідність породження, оформлення й ствердження філософських ідей. Дещо про це вже говорилося, коли порівнювалися між собою давньогрецька, давньоіндійська й давньокитайська філософії. Тоді зазначалося, що у філософії знаходить свій відбиток притаманна тому чи тому регіонально-культурному комплексові загальна орієнтація ставлення людини до світу. Звідси діяльний і послідовний теоре-тизм грецької філософії, космоетичне спрямування китайської й тяжіння до духовно-містичного універсалізму філософії Індії. Загалом же для європейської філософії характерною є всебічна розробка моделі діяль-нісного ставлення людини до світу. Саме в цьому вбачають її провину деякі сучасні мислителі. Культивуючи образ лю-дини-діяча, розпалюючи й підтримуючи беззастережну жадобу до
55
нових знань, європейська філософія, стверджують вони, викликала до життя новоєвропейську науку й усю техногенну цивілізацію. На їхню думку, філософія діяльності в усіх її виявах є - несвідомо -розгорненою моделлю володарювання, найзагальнішим об'єктом якого стала природа. Звідси споживацький екстремізм у ставленні до геть усього. Отже, щоб стати відповідною до сучасної ситуації, до потреб уселюдського виживання, європейська філософія потребує суттєвого смислового коригування. Одні вважають, що орієнтиром для самоперетворення філософії мають стати ідеї й цінності культур Сходу. Інші шукають їх в європейському середньовіччі. Є треті, й четверті, й п'яті. Один з можливих шляхів у цьому напрямку - детальний аналіз усього культурно-філософського комплексу Європи з огляду на наявність у ньому ще недостатньо визначених і використаних можливостей. І важливе значення тут мають національні особливості буття філософії. Підняті "на поверхню" культурно-філософського процесу, вони нададуть філософії більш високого ступеня різноманітності, а отже, зроблять її більш пластичною, більш адаптивною до сьогоднішньої непростої ситуації в світі. Саме в цьому полягає загальнолюдська значущість проблеми національної своєрідності філософії.
Зрозуміло, проблема національної своєрідності філософії найбільше привертає до себе увагу мислителів тих народів, чиї філософські здобутки не набули ще загального визнання, не стали ще необхідною складовою загальної філософської освіченості. Щоб показати, що ознайомлення з ідеями Декарта або Канта не позбавляє інтересу філософію Масарика, Соловйова або Куліша, потрібно довести, що всі філософські вчення несуть на собі певний відбиток тієї чи тієї національної культури, й у цьому вони всі рівні й однаково заслуговують на загальнолюдське поцінування. Саме так міркував собі видатний український філософ Дмитро Чижевський, працюючи наприкінці 20-х років у Празі над першим систематичним викладом історії філософії в Україні.
На думку Чижевського, національна своєрідність філософії виявляється передусім у таких суттєвих моментах її кул ьтурного буття: 1) у формі вияву філософської думки; 2) у методі дослідження; 3) у способі побудови філософського знання. Все це добре видно при порівнянні трьох найбільш розвинених в Європі національних культур - англійської, французької, німецької. У формі вияву філософських думок англійські мислителі прагнуть передусім простоти й переконливості, французькі - врівноваженості, змістовного схе-
матизму, німецькі - відкриття діалектичного руху думки. Серед методів дослідження дійсності англійська філософія віддає перевагу емпіричним методам і методу індукції, французька -раціоналістичному доведенню, німецька - діалектичному методу в різних його формах. Відповідними щодо цього є також і національні відмінності у способах побудови філософських знань.
Цікаво, що український філософ відносить до національних відмінностей тієї чи тієї філософії не тільки якісь притаманні тільки їй позитивні ознаки, але й приховані в них можливості схиблення. Чижевський називає їх "національними помилками філософії". Наприклад, прагнення англійської філософської думки до простоти загрожує обернутися на поверховість, а тяжіння німецьких філософів до ґрунтовності філософського аналізу й вияву руху діалектичної думки в усіх її деталях обертається часом надлишковими мисли-тельними конструкціями.
Так само всебічно прагне висвітлити Чижевський і національні особливості української філософії. Насамперед він стверджує складність і нерозв'язаність найпершого з низки питань, які постають перед нами: що саме вважати українською філософією? Адже філософія на теренах України творилася й неукраїнцями, або ж українцями, але за межами України. До того ж більшість філософів, котрих ми сприймаємо як діячів української культури, писали свої твори неукраїнською мовою. Нагадаймо, що українська література взагалі впродовж кількох сторіч була багатомовною. Тому слід уважно прислухатися до відомого вислову Івана Франка: "Прокопович, Сковорода, Кониський, Гребінка належать до української літератури на основі своєї діяльності, а не мови".
Сучасний рівень культурно-філософських досліджень дозволяє зробити висновок про те, що національною філософією слід вважати певний протяжний у часі масив філософських ідей і вибудованих на їх підставі знань, породжених у контексті національного життя конкретного народу й відповідних до загальних життєвих і культурних його орієнтацій. Чижевський, зокрема, здійснює спробу пов'язати філософський шар української культури з національним характером українців та їхнім народним світоглядом. Застерігаючи, що його характеристика українського національного характеру є дещо гіпотетичною, він виокремлює такі головні його риси: 1) емоціоналізм, артистична вдача; 2) індивідуалізм і поривання до свободи; 3) рухливість і неспокій. Відповідними
рисами української філософії є її життєво-практичне спрямування й разом з тим - тяжіння до духовного усамітнення, до виправдання індивідуального етичного шляху. Поряд з цим в українській філософії відчутний потяг до гармонії, до миру з природою, з людьми, з Богом. Щоправда, це дещо не узгоджується з такою рисою національного характеру українців, яку Чижевський назвав рухливістю й неспокоєм. Але, можливо, це тому, що філософія в українській культурі покликана була саме до того, щоб урівноважити й якось ввести в береги нашу одвічну національну незаспокоєність.
На думку першого дослідника історії української філософії, смисловим стрижнем ЇЇ є філософія серця. Найбільш виразним прикладом цього є філософська творчість Сковороди і Памфіла Даниловича Юркевича (1826 - 1874). Про зміст і значення поняття серця у філософії докладніше йтиметься далі, у розділі п"ятому. Зараз зазначимо лише те, що зроблена Чижевським загальна характеристика української філософії як філософії серця в цілому приймається нашим філософським загалом, хоча остаточного свого пояснення вона ще не дістала. Слід, мабуть, припустити, що визнання серця головним органом духовного життя людини пов'язане із специфічною формою вияву української національної духовності. Багато що свідчить про те, що вона стверджується передусім як душевність.
Нарешті, на кінець зазначимо, що буття філософії є невід'ємним від буття культури, від усього людського буття загалом. Уже розгляд питання про національну своєрідність філософії показав, що філософські ідеї виникають і стверджуються в органічному зв'язку з найдоглибнішими шарами людського буття. Вони породжуються практичними життєвими ситуаціями й релігійними дискусіями, політичною боротьбою й зіткненням художньо-естетичних смаків та вподобань. Вони повертаються в соціально-культурне буття через систему освіти й мистецтво, через політичні програми й релігійні повчання. Отже, жива філософська думка неминуче виходить за межі суто професійного філософського знання й проймає собою всі ланки культурного життя суспільства. Не випадково Вільгельм Віндельбанд (1848 -1915), вірний традиціям німецької ґрунтовності й систематичності, назвав свою багатотомову працю так: "Історія філософії Нового часу в її зв'язку із загальною культурою та окремими науками". Неважко бачити, що Віндельбанду не вистачає якогось поняття для стислого означення буття філософії в усій його конкретності й багатовимірності. Таке поняття було запропонова-
не й обгрунтоване київськими філософами. Це поняття - філософська культура.
Філософською культурою будемо називати притаманну конкретному суспільству систему породження, поширення, реалізації й відтворення філософських ідей. Разом з тим поняття "філософська культура" застосовується й для позначення певного ступеня прилученості кожної конкретної людини до наявних у цьому суспільстві філософських ідей і знань. З огляду на це можна говорити про різні рівні філософської культури, про здобуття філософської культури тощо. Отже, поняття "філософська культура" включає в свій зміст і деякі якісні показники розвитку філософії, й ставлення до неї у конкретному суспільстві. Воно є поглибленням поняття "філософія" стосовно її реального буття в духовному житті людей.
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ
1. Чи є філософія наукою?
2. Чи повинна філософія бути наукою?
3. Чи має філософія грунт у повсякденному житті людей, чи вона є приналежністю тільки духовної еліти суспільства?
4. Де, коли, чому і як виникає філософія?
5. Чи можна говорити про відкриття й винаходи в царині філософії?
6. Чим можна пояснити багатство й багатоманітність форм і способів буття філософії?
7. Чи можна говорити про сутнісну єдність філософії? Що є свідченням цього?
8. Якими є головні соціально-культурні функції філософії? Поясніть кожну з них, наведіть відповідні приклади.
9. Поясніть зміст понять, виділених у тексті напівжирним письмом.
10. Чи можна говорити про національну своєрідність філософського мислення? Як це можна аргументувати?
11. Якою є роль особистості у розвитку філософії?
12. Що являють собою софійний та епістемний способи філософського мислення? Назвіть їх типових представників.
13. Підготуйте доповідь на тему "Життєвий шлях і творчість Г.С. Сковороди".
ЛІТЕРАТУРА
1. Мир философии: Книга для чтения: В 2-х ч. - М., 1991. -Ч. 1-Разд. 1.
2. Бердяев Н.А. Самопознание: Опьіт философской автобиографии. - М., 1990.
3. ЛосевЛ.Ф. Дерзание духа. - М., 1988.
4. МамардашвшиМ.К. Как я понимаю философию. - М., 1990.
5. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. - М., 1990.
6. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия. - М., 1991.
7. Философское сознание: драматизм обновлення. - М., 1991.
8. Чаньішев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1991.
9. Чижевський Д. - Нариси з історії філософії на Україні. -; Київ, 1992.
10. Чижевський Д. Філософія і національність//Філософська і соціологічна думка. - 1990. - № 10.
11. Хайдеггер М. Що таке метафізика // Читанка з філософії. Зарубіжна філософія XX століття. - Київ, 1993.
12. Хайдеггер М. Что зто такое - философия? // Вопросьі философии.- 1993.-№8. СЛІЗ- 123.
ІЗ.ЯсперсК. Истоки и цель истории//Ясперс К. Назначение І и смьісл истории. - М., 1991.
Розділ другий
60
ЛЮДИНА І СВІТ
2.1. Багатовимірність відношення "людина - світ"
Отже, ми з'ясували в попередньому розділі, що філософія являє собою теоретичну форму вияву й ствердження світогляду й водночас теоретичний спосіб його обгрунтування й удосконалення. Ця сутнісна спорідненість філософії зі світоглядом спричиняє те, що філософія не може не відтворювати у своєму змісті світоглядні проблеми, породжені фундаментальними протиріччями людського буття. И найперше - необхідну пов'язаність людини зі світом, неможливість для людини існувати поза ставленням до світу. Отож, і філософія, особливо зорієнтована на дослідження людського буття, має покладати відношення "людина - світ" як вихідну ланку своїх мислительних побудов.
2.1.1. Світ
Ще у школі ми дізнаємося про те, шо наші знання базуються на тезах, які сприймаються як очевидні й не потребують доведення. В геометрії їх називають аксіомами, в інших дисциплінах ними користувалися, навіть не виділяючи їх спеціально. Здавалося б, навіщо пояснювати, що таке число, світло, життя. Кожному це й так відомо. Зараз у курсі вищої математики ви вивчаєте безконечно малі, не вдаючися до розгляду того, що ж таке безконечність. І якщо математика ще й досі обходиться без строгого визначення числа, а біологія — без загальноприйнятого визначення життя, то не дивно, що в нашому повсякденному житті, постійно відчуваючи й знаючи, що ми живемо у світі, ми навряд чи замислюємося над тим, що ж є отой світ. Коли ж мислити філософськи, нам без того не обійтись. Отож замислимося.
61
Передусім звернімося по допомогу до етимології. Слово "світ" споріднене з такими словами, як "світло", "святий", "свій". Всі вони походять від слова "своє", "свій". Дослідження відомого палеопсихолога Б.Ф.Поршнева свідчать про те, що поділ усього існуючого на "своє" та "чуже" сягає сивої давнини. Можливо, це перша форма усвідомлення людиною себе у світі. Для наших найдавніших предків "своє" було незмірно малим передусім чужим. Але цього "свого" було достатньо, за умови, що "чуже" не увірветься в цю улаштовану ділянку безмежного буття. Через те таке велике (часом навіть магічне) значення надавалось огорожі, різним оперезкам, намистам, браслетам тощо. Отож, і наші краватки чи різні прикраси, враховуючи сюди й обручки, - це все згадка про магічну роль різноманітних символів "освоєння" буття. Огороджене чи взяте під захист магічною силою ставало вже "своїм", чимось на зразок одежі, - дійсним світом. Навіть в античній культурі з її розвиненою наукою й філософією межа сприймалась як щось суто позитивне, а безмежне - як щось безумовне, як деякий символ хаосу.
Отож, світ як певна реальність людського буття не тотожний тому світу, з яким ми маємо справу, скажімо, у фізиці. То є, власне, не світ, а всесвіт - певна сукупність реальних речей, явищ і процесів, досяжних для спостереження й вивчення людиною. Коли ж до реально існуючих і спостережуваних явищ додати всі можливі, то всі разом; все дійсне і можливе - буде охоплюватися поняттям "універсум".
Найперше, що можна сказати про світ, - це те, що він є. Хоч би яким був світ, - нехай навіть під знаком небуття, -він для мене існує. Адже навіть потойбічний світ сприймається мною як світ, але за умови, коли я вірю в його існування. Щоправда, він існує лише тоді, коли я сам існую в ньому. Через те для людини, котра в потойбічний світ не вірить, він не існує. Отже, світ є, але тільки там, де є людина, її присутність, нехай навіть у вигляді віри, мрії, фантазії.
Друге, що спадає на думку, коли починаєш розмірковувати над сутністю світу, - це всеохопність його існування. Світ для мене - це все. Всі речі й процеси, що обступають людину, що обіймаються її поглядом і думкою, становлять реальний фунт наших уявлень і думок про світ. Але світ не можна охопити, переводячи погляд з однієї речі на іншу, дослухаючися до всіх звуків, принюхуючися до всіх приємних і неприємних пахощів тощо. Додаючи одну річ до іншої, на зразок натурального ряду чисел, ми ніколи не матимемо в результаті світ як певну визначеність буття, що існує в певній
62
смисловій пов'язаності з людиною. Світ є ціле. Й саме тому він є невидимий і нечутний для людини. Його цілісність забезпечується й відкривається людині іншим способом, не таким, як окремі речі. Якщо окремі речі дані людині через чуття й сприйняття, то світ даний людині через смисл.
Отже, спосіб, яким людині дано світ, - це смисл. Звідси світ є реальність, виділена й поєднана в цілісність певним смислом. Це безперервність і упорядкованість смислу.
На відміну від відчуттів, сприйняттів, уявлень, що у вигляді психічних образів відтворюють окремі ділянки й фрагменти буття, смисли мають життєво-практичний, а не пізнавальний характер, звернені до цілісності людини, сприяють цілісному ствердженню її єства і поєднують її з фундаментальними структурами буття. Саме тому людина сутнісно поєднана зі світом і руйнується, коли ця єдність порушується. За влучним висловом німецького філософа Мартіна Хайдеггера (1889 - 1976), бути людиною означає бути у світі. Й справді, певна смислова подібність структури людських взаємин та об'єктивної упорядкованості буття взагалі завжди сприймалася й мислилася людьми як певна гарантія упорядкованості й виправданості їхнього життя. В народній творчості, в обрядах і традиціях, навіть у самій мові життя за принципом незалежності від світу подавалося з негативною оцінкою. Візьмемо для прикладу українське слово "пройдисвіт". Усі знають, що воно вказує на людину, не обтяжену сумлінням і почуттями обов'язку. Але в цьому ж слові виразно чуємо й ще одне значення: це людина, не обтяжена зв'язками зі світом, яка легко й безвідповідально переміщується в світі, не має свого остаточного місця в ньому. До того ж рух її у світі не має певного спрямування, не сповнений смислом.
Слід, проте, зазначити, що коли звільнення людини від зв'язків зі світом безперечно позначається на ній негативно, то це ще не означає, буцімто повна вкоріненість людини у світі гарантує їй спокій і зростання. Саме для зростання й удосконалення свого буття у світі людині потрібен певний смисловий простір. Щось на зразок того певного ступеня свободи, якого потребують для свого функціювання деталі кожного технічного пристрою. От чому в соціальному житті найбільш активними є ті, хто вписаний жорстко в наявні соціальні структури, хто в своїх думках і переживаннях, у прагненнях і надіях виходить за межі усталених духовних стереотипів. За умови запліднення їхніх прагнень істотним соціальним смислом такі люди стають носіями суттєвих зру-
63
шень у житті суспільства, а часом стають фундаторами нової] соціальної реальності. Саме таку роль відіграли в житті українського народу козаки. Пориваючи зі світом своїх дідів і прадідів, але зберігаючи пам'ять і почуття відповідальності щодо нього, вони йшли на саму межу тодішнього світу, який визначався для них як світ християнський. Засновуючи нові форми співжиття на межі двох світів, вони зберігали свою смислову єдність зі своїм батьківським світом через ідею батьківщини й православну віру, що зливалися для них в одне, стаючи для них смислом смислів. Саме тоді діяльність і дух козацтва визначили історичну долю України й головні риси української культури.
Не забудьмо, що козацтво відіграло таку визначну роль у] створенні української державності та української культури саме тому, що козаки зберігали доглибний смисловий зв'язок зі світом своїх батьків і прадідів, зі своїм смисловим грунтом. Хто втрачав цей зв'язок, (наприклад, навертався до мусульманства, як то зробив самозваний гетьман Суховієнко зі своїми прибічниками), той переставав бути козаком. Отже, самототожність людини своєю неодмінною умовою має спорідненість людини зі світом. При цьому можливості людини у встановленні дистанції щодо світу мають свою межу, за якою людина втрачає щось істотне й визначальне в особистості, що робить її справді людиною. Світ є, а отже визначається щодо людини певною! примусовістю. Ось як розмірковував над цією ситуацією іспанський! філософ Хосе Ортега-і-Гассет. Людина, зазначав він, вільна вибирати,] жити їй чи не жити; але коли людина живе, вона вже невільна вибрати] світ, в якому вона здобула життя, а разом з ним і своє місце у світі. Це, на думки Ортеги-і-Гассета, надає людському життю трагічної характеру, але разом з тим дає людині можливість виявити всю людську велич у здійсненні свого призначення й відповідальност перед світом.
Справді, людина не вибирає світ, в якому вона живе. Зректися свого світу - своїх батьків, вітчизни, друзів, своїх і здібностей нахилів, свого призначення - означає для людини відмовитися від свого власного єства. Проте людина може й мусить вибирати, як ЇР жити у світі, яким вибудовувати своє ставлення до світу. Й це ста* можливим тому, що смисл як спосіб поєднання людини зі світон не є безбарвно-однорідним. Людина віднаходить свій людськиі смисл і в праці, і в материнстві, і в пізнанні, і в службовій кар'є| і в якомусь дивацькому захопленні, і в боротьбі, і в замкненому
родинному житті тощо. Кожний такий смисл може бути розгорнений вчинками, думками, сподіваннями, стражданнями й радощами людськими в певний світ. Отож, можна говорити про світ дитинства, світ мистецтва, світ техніки тощо. Все, що становить для людини смисл, може бути грунтом для розбудови певного світу. Тому можна стверджувати, що людина живе у множинному світі. Доречно згадати, що сучасна фундаментальна наука дійшла думки про множинний характер фізичного світу. Чи випадковий цей збіг, чи в цій аналогії відтворена якась доглибна закономірність буття? Поміркуйте над цим.
Останнім часом думка про те, що людина існує в множинному світі й що такий спосіб існування є суттєвим для неї, - ця думка набирає значення не тільки філософської ідеї, але й наукового факту. Зокрема, це можна сказати про соціологічну теорію відомого австро-американського соціолога Альфреда Шюца (1899 - 1959), котрий започаткував так звану соціологію повсякденності. Відзначаючи, що людина у своєму житті стикається з багатьма рівноправними світами, Шюц, проте, вважає за потрібне зосередитися на дослідженні тільки двох - світу повсякденності й світу фантазії. Повсякденність характеризується особливим способом сприйняття й осмислення світу, що виникає й стверджується на грунті праці. Йому притаманні не затьмарений, ясний, напружений стан свідомості, цілісність особистої участі в світі, прагнення контролю за подіями, реалізація передусім діяльного боку людського "я". У світі повсякденності людина мусить жити згідно з принципом належного, а не бажаного. Навпаки, світ фантазії грунтується радше на спогляданні, ніж на діяльності, тут домінує умовність, а не категоричність подій і ситуацій, а самі події не мають чіткої локалізації у просторі й часі. В світі фантазії послаблено увагу до життя, бракує серйозності й мобілізації внутрішніх ресурсів людини; натомість бажане підпорядковує собі належне, й межа між можливим і неможливим губиться. Формами конкретного ствердження світу фантазії є мистецтво, міф, казка, частково утопія. Й у всіх цих формах утілення світу фантазії завжди відчувається брак властивостей, притаманних світу повсякденності. Саме це, наголошує Альфред Шюц, і свідчить про вторинність світу фантазії й про остаточну смислову перевагу світу повсякденності.
Спинимо свою увагу ще на одному світі - світі дитинства. В останнє десятиріччя він дедалі більше привертає до себе
64
65
увагу фахівців з різних галузей людинознавства. Зауважимо, що педагогіка все ще займається лише певними перетинами світу дитинства зі світом дорослої повсякденності. В педагогіці є теорія навчання й теорія виховання, але немає теоретичної моделі цілісного світу дитинства. Виняток тут становить педагогічна діяльність нашого видатного педагога Василя Олександровича Сухомлинського.
Що ж притаманне світові дитинства як такому?
Найперше, дитячий спосіб ставлення до світу відзначається яскравістю й безпосередністю життєвих вражень, гостротою переживань недієвості буття. В дитинстві людина, як ніколи пізніше, відкрита для смислоосягнення й смислотворення. Будь-який фрагмент "великого світу" може стати для дитини її власним світом. Згадаймо добре відомі нам змалечку пригоди Барвінка або казки Андерсена. А наші улюблені іграшки! Чи не були вони для нас друзями й охоронцями наших дитячих таємниць? Отож, і сьогодні світ дитинства зберігає для нас певну принаду спомином про якесь особливе, часом захоплююче, часом дивне, а часом і важке існування. Важливо не забути цей світ, зберігаючи можливість повернення до нього, а разом з тим - не надаючи йому більше прав, ніж має цей світ у житті дорослої людини.
По-друге, світ дитинства - це світ відкриттів, прилучення до нового, невідомого, навіть таємничого. Згадаймо книги Марка Твена, Валентина Катаєва, дитячі фільми й мультфільми. Перед нами світ пригод і подій, кожна з яких -маленьке звершення. Цим світ дитинства відмежовується від світу дорослої повсякденності. В дитячому вірші уславленої згодом поетеси Марини Цвєтаєвої це висловлено напрочуд одверто:
Мьі взросльїх за то презираем, Что скучньї и простьі их дни. Мьі знаєм, мьі многое знаєм Того, что не знают они.
Серед того, що відкривається людині вперше в дитинстві, - і таємниця народження, і загадкова й жахаюча неминучість смерті, і принада мрії, і вражаючий біль забуття тощо. Часом свіжість сприйняття й неупередженість погляду дозволяють дітям відкрити якісь до-дагкові нові можливості смислового спектра нашого ставлення до світу.
Нарешті, дитячому ставленню до світу притаманні відкритість, неупередженість, відвертість і довіра. Все це можна
66
визначити як форми авансування - поза будь-яким серйозним розрахунком - суто людського ставлення. Такій позиції бракує реалістичності, й тому вона часто-густо потерпає від обману; але кінець кінцем вона справджується, бо пройнята надією, а отже, спрямована у майбутнє. Непрактична дитяча довіра у своєму сутнісному вимірі являє собою постійний потенціал моральності й людяності та їх своєрідний "гормон зростання".
Зіставляючи світ повсякденності та світ фантазії а пізніше, розглядаючи характерні риси світу дитинства, ми разом і вдруге навертали нате, що людина вільна продукувати гой чи той світ, йдучи за логікою віднайденого нею смислу але при цьому завжди зберігається її пов'язаність з її власне життєвим світом, який є визначальним щодо всього розмаїття смислів і можливо вибудовуваних на їхньому грунті світів. Увірвати поєднаність з цим первинним життєвим світом, який вона не вибирає, людина може тільки в стані тяжкого психічного захворювання. И навпаки, штучний розрив такого зв"язку може спричинити хворобу - пияцтво, наркоманію, надмірне захоплення комп'ютерними іграми тощо.
"Великий" життєвий світ є первинним щодо інших світів, в яких віднаходить смисл і стверджує себе людина. Первинним тому, що він становить вихідну цілісність реальності, установлений лад відкритого щодо людини буття. Він становить собою певну "форму форм", найзагальнішу упорядкованість, без якої була б неможливою будь-яка інша упорядкованість будь-якого світу. Його протилежністю виступає хаос - безладна й безтямна неупорядкованість. У кожній розвиненій культурі ми зустрічаємо міф про те, що творенню світу передував хаос. Розрізняються тільки способи перетворення хаосу на світ. Але обов'язковим для всіх космологічних міфів є сюжет про появу людини як певного смислового центру світу. Саме людина стає точкою перетину смислових ліній, перетворювачем і ретранслятором смислів. Таке її становище у світі створює не тільки поєднання її зі світом, але й деяке напруження між ними. Тому відношення між людиною та світом набуває дещо самостійного характеру, відзначається власними смисловими характеристиками. Отож, нам належить змінити масштаб нашого розгляду цієї проблеми й зосередитися на тій ланці людського буття у світі, яку можна назвати ставленням до світу.
67
г
2.1.2. Ставлення до світу
Поняття "ставлення до світу" потрібне нам для того, щоб підкреслити змістовність, неоднозначність і суттєву диференційованість відношення "людина - світ". Воно вказує також на небайдужість його сторін одна щодо одної, на поєднання їх у смисловій взаємодії. Й сам характер цієї взаємодії певним чином відтворює географічні, історичні, культурні особливості життєвого світу людини, а разом з тим і рівень розвиненості людини, характерні риси, притаманні типу особистості, домінуючому в конкретному суспільстві. З іншого ж боку, характерний для конкретного типу культури тип ставлення до світу знаходить своє втілення у певній системі цінностей, у пріоритетних для конкретного суспільства звичаях і традиціях, у способі життя, у мистецтві тощо. Скажімо, у східних культурах ствердився такий тип ставлення до світу, який відзначається зверненістю до світу. Людина тут не творить світ із себе, як то відбувається часто-густо в новоєвропейській культурі, особливо у XIX і XX сторіччях. Навпаки, вона прагне злитися зі світом, сповнювати себе смислом, віднаходячи його у світі. Кожний найнепомітніший витвір природи стає для людини джерелом смислу, дає їй матеріал для самообгрунтування й самотворення. Ось чому китайське й японське мистецтво вражає нас здатністю бачити цілий світ в одній квітці, ба навіть сухій гілочці, здатністю знаходити смислову спорідненість між далекими за смислом речами та явищами, відчувати лад і порядок у перебігу подій. Тому-то в китайській і японській поезії ми не зустрінемо особових займенників, а навпаки, у найпотаємніших, здавалося б, рядках ми відчуємо потяг до універсалізації людського переживання, до поєднання з великим світом природи й світом людських взаємин. Узагалі ! тенденція до універсалізму, до вияву й здійснення багатьох можливостей вельми характерна, наприклад, для японської культури. Але це не є універсалізм ренесансного типу, зорієнтований на концентрований вираз людських здібностей в одній людській особистості на зразок Леонардо да Вінчі або Дюрера. Притаманний усьому ладові японської культури потяг до універсалізму не пов'язаний з індивідуалізмом, не ставить людину беззастережно в центр дійсності. Людина тут прагне максимально виявити себе задля більш повного ствердження інтересів і цілей тієї спільноти, до якої вона належить. Тому й у сучасному японському суспільстві заохочується передусім саме прагнення досягти максимуму в межах своїх
68
особистих здібностей. Саме у цьому слід шукати коріння славнозвісного "японського дива".
Так само й характерні ознаки античної культури - цього справжнього джерела й справжнього грунту європейської цивілізації - багато в чому зумовлені тим типом ставлення до світу, який ствердився в Стародавній Греції в першій половині першого тисячоліття до н.е. На відміну від східно-азійського типу ставлення до світу, воно відзначається певною рівновагою між людиною та світом. Світ для греків є водночас і предмет захопленого споглядання й спокійного розмірковування і разом з тим - предмет перетворюючої дії, ідеальне поле для здійснення людської діяльності. "Як кінь народжений для діла, віл - для оранки, собака - для пошуку, так людина народжена для двох речей - для умодосягання й дії", - писав Арістотель. Саме смислова поєднаність у межах античного ставлення до світу діяння й споглядання і стала грунтом розквіту культури в античному світі, виникнення й розвитку розгалуженої системи наукового й особливо філософського знання, високого статусу культури в системі античного способу життя.
Яскраво визначеною специфікою характеризується й ставлення до світу, яке є фунтом культури Київської Русі. Йому притаманна насамперед виразна етична забарвленість, активна зверненість до внутрішнього світу людини. Не випадково пізніше українська філософська думка в своїх найбільш характерних національних рисах набуває характеру "філософії серця".
Отож, як бачимо, ставлення до світу відзначається тим, що має конкретний, культурно-історичний характер. У залежності від географічних, історичних та інших умов залученості людини до світу, особливостей побудови її життєвого світу в структурі ставлення до світу закріплюються ті чи ті смислові наголоси. Звідси різні способи смислоосягнення й смисло-творення, які, втілюючись у звичаях, традиціях, стандартах культурної творчості тощо, породжують те розмаїття культур і способів життя, яке забезпечує людині загалом можливість для ствердження її сутнісної універсальності й яке є для нас сьогодні запорукою збереження й подальшого піднесення людини як такої. Але це ж саме наводить на думку про наявність певних універсальних структур ставлення до світу, які забезпечують йому існування саме як ставленню до світу в будь-яких його конкретних формах.
Дещо ми вже відшукали, коли характеризували східно-азійський та античний типи ставлення до світу. Це - саме
69
характер співвіднесеності людини та світу. Йдеться про сумірність людини й світу, збіг або розбіжність їх масштабу. Й тут можливі три варіанти: 1) світ за своїми масштабами перевищує масштаб людини; 2) людина певним чином переважає за своїми масштабами світ; 3) людина і світ за своїм масштабом перебувають у стані певної рівноваги. Відповідно у першому випадку ставлення до світу виступає як стражденність, у другому - як діяльність, у третьому -як споглядальність або спілкування. Всі ці характеристики ставлення до світу не існують окремо, самі по собі. Вони являють собою сутнісні складові ставлення до світу, які, перетинаючися й взаємодіючи у різний спосіб, тим самим і створюють той чи той тип ставлення до світу.
Стражденність виражає передусім включеність людини в буття. Як предметна істота, людина є неймовірно маленька частка буття. Вона може фізично існувати лише на невеличкій ділянці буття поміж вихорів його стихійних сил. Саме обмеженість можливостей буття людини у світі й дана їй у вигляді страждання. В принципі будь-що може спричинити страждання: спека й холод, склад повітря (наприклад, брак кисню або надмір сірководню), нестача їжі або води, контакт тіла з твердими предметами тощо. Проте це не означає, що у світі буяє стихія зла, спеціально спрямована проти людини. Просто буття саме по собі є надлишковим щодо людини. Й тільки упорядковане людиною буття не загрожує їй безпричинними стражданнями. Багато більше загроз для неї приховано в її соціальному бутті. Світ людських взаємин може породити й "прості" страждання, подібні до тих, що від них потерпає людина при зіткненні з природним буттям, і нові, суто людські страждання. Кожний, напевно, знає, що таке душевний біль, туга, турбота, сердечний неспокій тощо. Але, мабуть, найважче страждання - це те, яке спричиняє приниження людської гідності, насильство над думкою й сумлінням людини.
Отже, стражденність, на перший погляд, є суто негативною характеристикою буття людини у світі й як така мала б руйнувати саме ставлення до світу, людина повинна була б усіляко уникати страждань і всього, що хоч якось нагадувало б його. Але ж історія культури та й наше повсякденне життя цього не засвідчують. Ми їмо не тільки солодке, але й гірке. Ми знаємо очищуючу силу сліз і підносячу ідею співчуття в людських стражданнях. Тому виникли й існують трагедія в мистецтві, сповідь і покаяння в релігії, різні форми обрядового дійства, смисловим центром яких є страждання.
70
Отож, як засвідчує вся людська культура, стражденність становить невід'ємний бік буття людини у світі, сутнісну складову ставлення до світу. Страждання застерігає людину від надмірних зазіхань на залученість до буття, нагадує їй про обмеженість її можливостей щодо світу та й самої себе. Страждання попереджає про наявність негативно-людського в самій людині, робить її пильнішою й вибагливішою щодо себе та інших. До того ж страждання є невід'ємним моментом будь-якого людського зусилля, й цим засвідчує реальність (а не уявність) залученості людини до світу. При цьому поєднане з нашим зусиллям напруження сил, ба навіть страждання, надає вагомості нашим здобуткам, змушує цінувати будь-яке людське творіння й цим сприяє нагромадженню культурних цінностей, наслідуванню й спадкоємності в суспільному житті. Звичайно ж, смислотвірним значенням відзначаються лише ті форми стражденності, які не перевищують певної людської міри. Надмірне страждання руйнує суто людські структури — здатність до співчуття, почуття гідності, сумління тощо. Український народ надто пізнав на собі знелюднюючу силу страхітливого голоду й масового терору, щоб спинятися на цьому докладно. Зауважимо тільки, що той факт, що за певних умов страждання, яке називають нелюдським, призводить до "розлюднення" людини, свідчить про породженість суто людських структур саме в межах людського способу життя, на грунті людського ставлення до світу. Якби сумління, гідність, віра, моральність тощо були закладені в людину ззовні, наприклад, надійшли до неї через генетичні механізми з природного світу, вони не могли б бути зруйновані стражданням, особливо стражданням, соціальним за своїм походженням.
Проте, як уже було зазначено, людина не мириться зі своєю стражденністю, виробляє різні механізми її олюднення. Вже в цьому виявляється спрямування людини до подолання нею своєї обмеженості щодо світу. Бо сам спосіб буття людини у світі спирається нате, що деякі притаманні тільки їй можливості надають їй змогу перевершити масштаб свого предметного існування. Це здатність до цілепокладання й доцільної діяльності. Ідеально, в думці відтворюючи й перетворюючи світ і спираючи цю свою здатність на дедалі розгалуженішу систему знарядь своєї праці, людина реально здійснює своє буття у світі як таке, що переважає буття самого світу. Власне, перевершення людського масштабу над масштабом світу дається взнаки лише в новітній час, у так звану
71
індустріальну добу, коли людська діяльність починає спиратися на таке універсальне знаряддя діяльності, яким є техніка.
З виникненням техногенної (тобто породженої технікою) цивілізації саме діяльність стала визначати собою той тип ставлення до світу, який утвердився в Європі, а потім і в індустріальних країнах в інших частинах земної кулі. Якщо раніше діяльнісна складова ставлення до світу розвивалася й культивувалася передусім у духовній культурі (особливо в мистецтві доби Відродження, в протестантизмі тощо), то останніми трьома сторіччями діяльність стала домінантою самого способу життя, всього ставлення до світу загалом. Діяльнісний екстремізм утілився в нестримній промисловій експансії, в схильності до вироблення й здійснення різних соціальних проектів, у прагненні значно підвищити інтенсивність людської життєдіяльності загалом. Результатом є екологічні й соціальні колізії, які ставлять сьогодні людство перед лицем глобального катаклізму. Діяльнісна стратегія поведінки людини у світі, грунтом якої є незбалансоване ставлення до світу, заводить людину в безвихідь. Прагнучи ствердити людину як володаря світу, вона кидає її в глибини стражденності, але не просвітленої й олюдненої культурою, а породженої й відродженої самою людською діяльністю, багато в чому штучно.
Але діяльність як ставлення до світу дає й певні можливості для подолання його вад і хиб. Адже ж діяльність може бути не тільки практичною - промисловою, технічною діяльністю. Це також і теоретична діяльність- пізнання; це й різні форми духовно-практичної діяльності - моральної, художньої, релігійної тощо. Саме завдяки здатності до пізнання, морального вибору, сподівання, надії та інших різновидів духовної діяльності людина здатна осягнути смислову недостатність діяльнісного ставлення до світу. Отже, йдеться про те, що завдяки знанню, моралі, релігійній вірі, художньому почуттю людина здатна оцінити важливість і необхідність для себе споглядання як сутнісної складової ставлення до світу.
Зазвичай у буденній мові слово "споглядання" зустрічається у парі з епітетом "естетичне". Але споглядання - як сприйняття речей або явищ самих по собі, без привнесення в них людських смислів - є також і неодмінним моментом пізнання. Певною мірою споглядання має місце і в релігійній і практиці: споглядання ікон, тих чи тих релігійних реліквій,
72
побожний погляд на світ узагалі як творіння Боже. Навіть у моральному житті, де годі шукати суто зорових аналогій, споглядання теж виявляє себе: бо як інакше, через які інші складові ставлення до світу можна визначити моральне співчуття, дослухання до голосу сумління, нарешті, дружбу, любов, кохання?
Як бачимо, споглядання як вияв сумірності масштабів людини й світу відіграє важливу роль у людському житті. Воно є формою вияву й разом з тим підґрунтям вільного прилучення людини до буття, що лежить поза безпосереднім буттям. Отже, воно є грунтом, формою й засобом гармонізації людського буття, свідченням збалансованості людського ставлення до світу.
Знаменно, що Григорій Сковорода, цей український Сократ, вбачав сутнісну спорідненість вільного самовияву й мудрого споглядання, що веде до гармонії зі світом. Прислухаємося лишень до його слова:
Здравствуй, мой мильїй покою! Вовьки тьі будешь мой, Добро мне бьіти с тобою: тьі мой вьк будь, а я твой. О дуброва! О свобода! В тебе я начал мудрьть, До тебя моя природа, в тебе хочу й умрьть.
Якщо діяльність як спосіб ставлення до світу живе передусім ствердженням якоїсь мети, а все їй доступне прагне перетворити на засіб або на матеріал, то споглядання, навпаки, стверджує здатність людини ставитися до світу й до кожної окремої його ланки як до самодостатньої цінності. Споглядання не містить у собі спонук до втручання у світ. Воно засвідчує необхідність для самої людини існування поряд з нею незалежного від неї буття. Саме тут слід шукати духовні коріння того, що називають сьогодні екологічним мисленням з його головною установкою на збереження. Для успішної екологічної політики замало тільки усвідомлення згубності суто технологічного ставлення до природи й людини. Наша діяльність стане справді дбайливою, коли її скеровуватимуть не тільки розрахунок, але й сердечний щем за природною красою, почуття моральної відповідальності за все живе, за долю надбань минулих генерацій.
Отже, виходить, що споглядання не є ще останньою складовою ставлення до світу. Ми щойно переконалися: хоча
73

споглядання й не спонукає до втручання у світ, воно все-таки спрямовує нас до того, щоб дбати про його збереження. А це означає, що ми визнаємо те, що ми споглядаємо, не тільки самодостатнім, але й сумірним з нами. Це наш "партнер", потреби / й можливості якого ми повинні враховувати, щоб не втратити досягненого рівня ставлення до світу. Такий спосіб участі людини у світі найбільш яскраво виявляється у взаєминах між людьми, в їх спілкуванні, коли воно грунтується на засадах рівноваги й толерантності. Отож, і виявлену четверту сутнісну складову ставлення до світу, яка немовби виростає із сполучення діяльності й споглядання, доречно буде назвати спілкуванням.
Специфіка означеного способу ставлення до світу полягає найперше в тому, що за своєю внутрішньою структурою й за характером свого здійснення це - діалог. А особливість діалогу полягає в тому, що його учасники не можуть бути засобом один для одного й не прагнуть здобути переваги або однобічні вигоди. В справжньому діалозі можуть виграти чи програти тільки обидві сторони разом. За своєю сутністю діалог - це партнерство, сумісна дія на грунті обопільного визнання самодостатності й самоправності кожного з учасників. Але це ще й обопільна відкритість, яка забезпечується взаємною довірою, готовністю запитувати, дослухатися відповіді й самому відповідати. Тим самим діалог являє собою народження й зростання смислу, а отже, й зміцнення пов'язаності людини зі світом. Оскільки ж способом осягнення й розкриття смислів є не пізнавання, а розуміння, то для належної організації спілкування недостатньо лише знань, потрібне щось суттєвіше, ніж об'єктивні знання, яких цілком достатньо для успішної діяльності, але замало для достотного спілкування.
Усвідомлення спілкування як сутнісної складової ставлення до світу й дослідження діалогу як форми його здійснення - це набуток останніх тридцяти років, хоча традиція філософського осмислення спілкування бере свій початок ще від Фейєрбаха. Інтерес же сучасної гуманістики до діалогу в його буттєвому значенні зумовлений працями російського культуролога Михайла Бахтіна (1895 - 1975). Його ідеї, щойно викладені вище, набули широкого визнання в усьому світі. Воно й не дивно. Ситуація в світі така, що вимагає пошуку нових форм буття. Дедалі наполегливіше заявляє про себе необхідність співіснування - співіснування ідеологій, культур, народів, співіснування людини й природи, людини й техніки, можливо, співіснування різних цивілізацій. Й ще
74
загальнішим є питання: як саме вибудовувати співіснування, на яких засадах? І відповідь, яку може дати сучасна філософська дуМка, буде такою: шляхом спілкування й діалогу, на засадах розуміння й порозуміння.
Відомий французький вчений і філософ ІГєр Тейяр де Щарден (1881 -1955) у своїй книзі "Феномен людини" так визначив призначення людини у світі: "Пізнавати, щоб більше могти. Більше могти, щоб більше діяти. Більше діяти, щоб повніше існувати". Ці слова сприймаються як справжній імператив, тобто як пряма вимога. Кожне розвинене описове знання за умови його змістовності й завершеності прагне свого практичного здійснення. Але для цього йому потрібно набрати характеру припису (правила, закону тощо). У філософському знанні це імперативи. Надалі у кожному розділі нашого курсу ми будемо відшукувати можливості для формулювання таких імперативів, які були б завершенням і концентрованим виразом викладеного теоретичного знання.
Наведені слова Тейяра де Шардена допоможуть нам сформулювати закон повноти й цілісності ставлення до світу, або ж імператив повноти людського смислу:
Пізнавати - щоб могти! Могти - щоб діяти, споглядати й спілкуватися! Діяти, споглядати й спілкуватися - щоб повніше існувати!
2.2. СВІТОГЛЯД
А тепер нам належить розглянути, як відтворюються й своєрідно продовжуються світ і ставлення до світу в самій людині. При цьому будемо виходити з того, що концентрованим виявом присутності й здійснення їх у межах людської суб'єктивності є світогляд. Про нього й піде мова у подальшому викладі.
2.2.1. Світогляд і його структура
Почнемо з того, що про світогляд нам уже дещо відомо. Про нього йшлося в попередньому розділі, коли розглядалися життєві витоки філософії. Тоді для нас достатню було визначити світогляд як синтетичну форму вияву духовного життя людей, своєрідний спосіб відтворення відношення "людина - світ". Тепер нам належить поглибити свої уявлення про світогляд, маючи на увазі передусім його відповідність щодо світу та ставлення до світу.
75
Найперша ознака світу - це його цілісність. Він є цілісним саме тому, що являє собою те єдине одне, з яким співвідноситься у ставленні до світу людина. Бо те, що є єдиним, не має поза собою нічого, що могло б його доповнити. Як цілісність, світ включає в себе нескінченну множинність своїх частин, причому не тільки реально існуючих, але й можливих, і таких, що вже закінчили своє існування, відійшли у минуле. Власне, саме окремі частини світу й доступні людині в її практичній діяльності і в її пізнавальних актах. "Наука, - писав В.І.Вернадський в нотатках до статті "Листи до російської і української молоді", - є величезна сила... Але вона по самій сутності своїй не може дати повного уявлення про життя. Вона не може замінити ні релігії, ні мистецтва"3.
Але щоб бути ствердженою в тих чи тих формах ставлення до світу, людина потребує сполучення зі світом в усій його цілісності, в єдності дійсного та можливого, теперішнього, минулого й майбутнього. Саме з одвічно притаманної людині незгоди вбачати в частині світу світ загалом і виникає потреба добудовувати (а там і розбудовувати на свій кшталт) світ у собі. У такий спосіб і виникає світогляд.
Щоб осягнути світ загалом, людина має бути відповідною до нього. Для цього їй потрібно мобілізувати всі своїсутнісні здатності й властивості. Світогляд - це не тільки "огляд" світу, а щось набагато більше й істотніше, ніж це. Світогляд являє собою деякий образ світу, але також і певну проекцію на світ людських переживань, прагнень, очікувань. Разом з тим це деяке зусилля, певна мобілізація внутрішніх ресурсів людини, спонукання й спрямування її до залученості до світу.
Це останнє є дуже важливим для характеристики світогляду. Він є не стільки відтворенням світу як такого, скільки мобілізаційною програмою щодо включення людини у стосунки зі світом. Наявність у світогляді цього настановчого, спрямовуючого начала надає йому духовно-практичного характеру. Щодо світу й самої людини світогляд виступає як духовно-практичний спосіб їх освоєння. Вироблювані на грунті знання образ світу й самообраз людини коригуються, а то й трансформуються в межах світогляду завдяки оцінкам і ціннісним установкам, найзагальнішими з яких є принципи. Тому світоглядне узагальнення, яке надає завершеності й цілісності світоглядній моделі світу, являє собою мислення не за логікою об'єктивного знання, а за логікою постулатів і принципів.
76
Таким чином, світогляд являє собою здійснюваний у процесі духовно-практичного освоєння світу перетин і певне злютовання образу світу, самообразу людини, її самопроекції на світ і самовизначення у світі. Це надає йому рис людської самосвідомості. дле, на відміну від індивідуальної або групової самосвідомості, які легко піддаються впливам з боку життєвих ситуацій, світогляд являє собою досить стійке утворення. Це самосвідомість людини, стало зорієнтованої у світі. Але сталості й міцності позиції людини у світі надає пов'язаність її з іншими людьми, необхідна включеність її до світу соціального. Отож, світогляд являє собою суспільну форму самосвідомості людини.
Відтворюючи світ як певну цілісність, світогляд мусить стверджувати невід'ємні від будь-якої цілісності лад і узгодженість її складових, "мир" між ними. Цьому, зокрема, надавалося велике значення в китайській філософії. Світогляд відтворює мирний лад світу як солідаризуючий дух. Він стає грунтом для поєднання людей і спонукою до такого поєднання. Це і його найперша соціальна функція: сприяти згуртуванню людей, підтримувати духовну спільність людей, бути формою самосвідомості тієї чи тієї людської спільноти. Справді, люди, котрі поділяють один і той самий світогляд, є "своїми" один для одного. В цьому їхня сила й їхня слабкість. Спільність поглядів на світ, і спільність цінностей, що правлять їм за життєві орієнтири, а також спільність визнаваних ними життєвих настанов (моральних норм, релігійних заповідей тощо) - все це допомагає їхньому згуртуванню, полегшує дії щодо досягнення якихось спільних цілей. Але через це у них складається й певна некритичність щодо власних дій і вчинків, а особливо - щодо їхніх спільних цілей і цінностей. Завдяки зниженій самокритичності світогляд забезпечує свою цілісність і стабільність.
Але, як ми це з'ясували в попередньому розділі, людський дух не може здійснюватися без ствердження у ньому рефлексивного моменту, без критичного зіставлення думок, без критичної їх оцінки. Просто у світогляді критично-рефлексивна здатність людського духу набирає характеру відштовхування. Спрямована назовні, вона обертається на відчуженість, а то й ворожість щодо інших поглядів, оцінок і принципів; звернена на своє власне духовне вмістище, вона призводить до розколу вихідної світоглядної системи. На цю особливість звернув увагу німецький філософ і соціолог Карл Мангейм (1893 - 1947) у своїй книзі "Ідеологія та утопія". При цьому він зазначив, що чим ближчими за своїм змістом
77

є світоглядні системи, тим непримиренніші вони одна шодо одної Найзапекліша духовна й практична боротьба точиться мі^ колишніми однодумцями, колишніми прибічниками одного й тогх самого світогляду. Як не згадати тут більшовиків та меншовиків ОУН(б) та ОУН(м). А вся історія релігії - чи не є вона історією дроблення більш загальних систем на дедалі "частковіші", але такі, що на своєму менш універсальному фунті відтворювали нову цілісність? Власне, релігія як певний тип світогляду збереглася саме тому, що виробила особливий механізм самозбереження - догму - й підтримувала у такий спосіб свою офіційну доктрину. А все, що не відповідало їй, не було ортодоксальним, визначалось як єресь. Ще на початку VII сторіччя в книзі візантійського філософа й богослова Іоана Дамаскіна "Джерело філософії" названо (кожну поодинці) сто три єресі. Й це ж тільки християнські. А скільки ж їх було ще потому?
Разом з тим безперечний факт зіткнення й взаємного відштовхування суперечливих одна щодо одної світоглядних позицій не повинен нас заворожувати. Боротьба ідей, принципів, нормативно-ціннісних орієнтацій далеко не вичерпує собою всього змісту життя людського духу. Та й узагалі боротьба - це лишень одна з багатьох можливих форм взаємодії, а не головна її форма. Понад те, ствердність світу як цілого передбачає як необхідну умову свого існування тяжіння всіх його складових до єдності. Саме через смислове переважання єдності над боротьбою світ і є мирний лад та узгодженість. Відповідно й організація людського духу в його світоглядних формах остаточно грунтується на єдності, включає не тільки взаємне відштовхування світоглядних систем, але й взаємодію поєднання між ними.
Щоб мати конкретне уявлення, тим паче повне знання про який-небудь об"єкт, треба знати його структуру. В науці є навіть певна спеціалізація щодо цього: анатомія людини, морфологія рослин, теорія деталей машин тощо. Структура (від лат. зішсіига -"побудова, розміщення") - це закон поєднання елементів цілого. Структурність - перша ознака організації і матеріальних, і духовних утворень. Повною мірою це стосується й світогляду.
Здавалося б, усе просто: потрібно виявити елементи світогляду й встановити, як вони пов'язані між собою. Та вся складність полягає в тому, що навіть матеріальні об'єкти, не кажучи вже про духовні утворення, не мають лишень однієї, однозначно визначеної структури. Скажімо, організм людини за своєю структурною організацією має кілька вимірів. По-
78
перше, він складається з кісток, м'язів, шкіри, крові, лімфи тощо. [УІожна сказати, що все це його компоненти. У своєму поєднанні вони утворюють компонентну структуру людського організму. По-друге, організм людини являє собою певне поєднання органів -органів руху, травлення, кровообігу тощо. По-третє, він є системним поєднанням функцій своїх органів. І як такий він має свою функціональну структуру, яку складають нервова система, система травлення тощо.
Отже, і в світогляді ми повинні визначити різні його структурні виміри, зокрема компонентну, рівневу й функціональну структури.
Компонентну структуру світогляду утворюють різні притаманні людині форми духовного осягнення світу. Це і почуття, і знання, і цінності та оцінки, і різного роду приписи, і настанови, нарешті, переконання. Складовими світогляду їх робить саме те, що вони всі разом, у своєму поєднанні здійснюють акт самоувідомлення залученості людини до світу. Тому в межах світогляду вони можуть набувати деяких рис, яких не мають поза ними.
Саме в межах світогляду й відкривається недостатність знання у процесі духовного відтворення цілісності світу. Знання як таке не має в собі імпульсу до самозавершеності, що виразно виявляється, скажімо, у художньому творі. Воно принципово відкрите у своєму самозростанні, завжди приховує в собі деяку невизначеність, можливість подальшого його доповнення. Проте для визначення своєї позиції у світі людина й не потребує об'єктивного й точного знання - розгалуженого, перевірюваного, доказового. Щоб вправно користуватися електроприладами, не потрібно знати закони Ома, Ленца-Джоуля тощо. Так само, щоб мати чітку орієнтацію у світі, вибудовувати свою життєву стратегію й здійснювати її, людині не потрібні докази істинності знань про світ і про себе, їй достатньо лише підстав для впевненості в їхній істинності. А їх вона дістає через вибір. Вибір зумовлений не стільки знанням ситуації або стану речей загалом, скільки їх оцінкою. Завдяки виборові одна з можливих цілей людської діяльності закріплюється як бажана, корисна або необхідна. Мета надає сенсу й людській діяльності, й об'єктивній ситуації, в якій вона здійснюється, а через них - і позиції людини в світі. Тривка й продуктивна у смисловому відношенні мета, яка є для людини чимось стало бажаним і водночас життєво необхідним, -це цінність.
Цінності є дуже важливою складовою світогляду. Завдяки їм світогляд у своєму реальному функціюванні набирає ду-
79
ховно-практичного характеру. Будь-які вияви реального світу ввіходять до духовного світу людини, підлягаючи попередньо певним оцінкам. Вони немовби проходять випробування на відповідність притаманним конкретній людині уявленням про добро та зло, прекрасне та потворне, істинне та хибне, справедливе та несправедливе. Отже, цінності певним чином , членують світ, дають йому смисловий лад і тим самим полегшують орієнтацію людини у світі. Та головне те, що цінності вможливлюють сам вибір як достотний спосіб залученості людини до світу.
За своєю природою цінності є противідносними. Кожній цінності відповідає антицінність: добру - зло, істині -схиблення, свободі - несвобода тощо. Тісно пов'язана з цінностями здатність до вибору також тяжіє до подвійності, що набирає в актах вибору характеру альтернативи: або - або. Ця особливість духовно-практичного освоєння світу своєрідно відтворюється в світогляді особливостями його внутрішньої побудови. Йдеться про опозиції. Це парні зіставлення за принципом антитези певних явищ людської дійсності, які в світогляді стверджуються як осереддя смислу. Саме відмінність в опозиціях і робить різні світоглядні системи змістовно відмінними. Скажімо, у світогляді європейських народів сніг традиційно був в опозиції із сонцем, теплом, весною. Згадаймо сніжну королеву Андерсена як утілення псевдолюдськості. Натомість у світогляді японців сніг є символом тепла й ніжності. Героїня одного середньовічного роману називає свого милого "сніжний світанок" і це звучить як визнання справжньості його кохання й відданості.
Мабуть, першим, хто звернув увагу на смислотвірну й водночас стабілізуючу роль смислових опозицій у світогляді, був видатний французький етнолог і філософ Клод Леві-Строс (1908). В його фундаментальних дослідженнях світогляду індіанських племен Південної Америки докладно показано, яку надзвичайно велику роль відіграють опозиції в упорядкуванні духовного змісту життя людей. При цьому було виявлено, що існують більш загальні опозиції, скажімо, "живе - мертве", й такі, що охоплюють менший смисловий простір, увіходять до складу ширших опозицій, опосередковуючи крайні їхні моменти. Так, опозиція "живе -мертве" включає опозицію "сире - варене" тощо.
Якщо у нескладних світоглядних системах смислові опозиції виявити порівняно легко, то світоглядні утворення в межах новоєвропейської культури з перетином у них світо-
глядних знань та орієнтацій різного типу не є такими простими й усталеними. Наприклад, для світогляду, сформованого добою Просвітництва, характерними є такі опозиції: віра - розум (або знання), терпіння - опір, смирення - боротьба, рабство - свобода. А для католицького середньовіччя звич-, ними були такі протиставлення: віра - відчай, терпіння -бунт, смирення - погорда, рабство - панування. Для світогляду перехідної доби (XV - XVI сторіччя), особливо для реформаційного руху, характерні ще інші опозиції. Найбільш виразно вони відтворені у релігійно-моральному вченні Мартіна Лютера (1483 - 1546). Лютер говорить: віра, а не довіра до авторитетів; терпіння, а не жертовність; терпіння, а не смирення; терпіння, а не сліпа покора. Звідси можливі несподівані й усвідомлювані лише згодом висновки. Наприклад, віра, протиставлена сліпій довірі, набирає рис критичного пошукового розуму. Отже, тут ми ще раз можемо переконатися в тому, що світоглядні опозиції - це не тільки своєрідний "кістяк" світогляду, а й певні "точки повороту" на шляху його можливої еволюції.
Й, нарешті, переконання. Це найістотніший компонент світогляду, який найбільшою мірою характеризує його саме як форму самосвідомості. Якщо знання є об'єктивно-загальним і тому може бути безвтратно передаваним від однієї людини до іншої, то переконання є суб'єктивним набутком і як таке є невід'ємною приналежністю внутрішнього світу людини. Якщо знання дає образ дійсності, то переконання несе в собі мотив ставлення до неї. Якщо знання є переважно дескриптивним (описовим), то переконання має імперативний характер: воно задає напрямок і характер дії. Іншими словами, воно є концентрованим виразом духовно-практичної сутності світогляду та його адресованості до конкретної людини.
Порівняно з іншими компонентами світогляду переконання відзначається якоюсь остаточністю. (До речі, саме слово "переконання" дослівно означає "остаточне закінчення"; ще раз дослухайтеся до нього - староукраїнське "конати" означає "кінчати, закінчувати".) У ньому немовби згорнутий попередній ціннісний вибір. Якщо я в чомусь переконаний, то інші можливості, інші погляди й варіанти для мене вже не цікаві. Ніякі розмірковування над ними мені вже не потрібні. У цьому сила й слабкість переконання. Сила — бо, спрямовуючи в одному якомусь напрямку й даючи тільки одне якесь пояснення, переконання позбавляє мене сумнівів і вагань. Слабкість - бо "одновимірність"
80
81
переконання спричиняє брак самокритичності й нетерпимість до інших.
Маючи на увазі саме цю властивість переконання, Фрідріх Ніцше (1844 -1900) стверджував, що потреба в переконаннях - це потреба людей слабких. Згідно з його словами, людина, котра потребує переконань, не має мети в собі, уникає духовного зусилля, здатна лише на жорстке однобічне бачення цінностей. Вона не хоче або боїться бачити багато чого з того, що бачить, і тому є супротивником істини. Ці думки були розвинені Ніцше в його творі "Антихристиянин" і мали на увазі передусім віруючу людину. Але, як свідчить історія культури й політичного життя, вони певною мірою справджуються й щодо носія будь-якого світогляду.
Не випадково у другій половині XX сторіччя дедалі більше мислителів, політиків, діячів науки й культури виступають за відкритість світогляду, за неупередженість і "неостаточність" думок і дій. Але такий світогляд потребує постійної турботи про його розбудову. Він може жити тільки інтегрованим зусиллям, що його кожний з нас так чи так вкладає у свій власний світогляд. Іншими словами, відкритий світогляд ня засадах свободи й толерантнії може ствердитися в культурі своєрідним розгорненням у духовному просторі особистіс-ного людського начала.
А тепер розглянемо рівневу структуру світогляду. За рівнями своєї організації світогляд може бути поділений на світовідчуття, світосприйняття й світорозуміння. Вони виступають як певні щаблі узагальнення світоглядного змісту. Світовідчуття - це найбезпосередніший за змістом спосіб ствердження світогляду. Світ і ставлення до нього людини відтворюються тут у чуттєво-емоційній формі. Світовідчуття - це передусім переживання й оцінки, звернені не до окремих явищ або ситуацій, а до світу загалом й до загальної позиції людини в ньому. Це загальний духовний стан людини, який визначає прийняття чи неприйняття нею світу, її активність чи пасивність, довіру чи недовіру у ставленні до людей, до життя, до минулого й майбутнього тощо. Коли світовідчуття за своїми ознаками є загалом позитивним, ми визначаємо сформований на його грунті світогляд як оптимістичний, коли ж ні - як песимістичний. Можливе й нейтральне за своїм характером світовідчуття. Воно виникає на грунті того типу ставлення до світу, який ми визначили раніше як споглядання. Саме таке спокійне, позбавлене поспішних оцінок та упереджень світовідчуття й вважали традиційно ознакою мудрості. "Не плач, не смійся, а розу-
82
мій", - так визначав, наприклад, Бенедикт Спіноза (1632 - 1677) гідну людини позицію в світі.
Характер світовідчуття багато в чому визначає зміст, спрямування й спосіб упорядкування ідей, притаманних відповідному світогляду. Одні ідеї воно живить і сприяє їхньому зростанню, інші гальмує, а то навіть.зовсім блокує. На фунті оптимістичного світовідчуття не може зрости відома біблійна мудрість з книги Проповідника: "Все - марнота". Й тільки героїчне світовідчуття може породити величну ідею: "Покладемо життя своє за други своя!". Сам же характер світовідчуття задається досвідом (індивідуальним життєвим досвідом, груи-повим досвідом, історичним досвідом цілого народу тощо). И вирішальне значення має те, чи є то досвід успіхів або невдач, переможних звершень або бід і страждань. Визначальність досвіду щодо світовідчуття й світогляду загалом пов'язана з тим, що він є реальним смисловим ущільненням ставлення до світу. В досвіді здійснюване людиною ставлення до світу згортається, щоб потім на новому суб'єктивному грунті бути розгорнутим через світогляд і конкретну людську життєдіяльність. Отож, остаточним підґрунтям досвіду, а через нього й світогляду є світ, яким він даний людині. Напрочуд влучно й афористично висловився щодо цього Карл Ясперс: "Щоб бути самою собою, людина потребує позитивно сповненого світу".
Таким чином, світовідчуття виявляє передусім ставлення людини до світу. Світ репрезентований у ньому лише в своїх найзагальніших ознаках. Більш конкретно, вже як такий, що є доступним "огляду", світ постає на рівні світосприйняття. Світ даний людині у світосприйнятті як цілком предметна реальність, певним чином зорганізована й упорядкована. На цьому рівні організації світогляду переважають різного типу знання й просторово-часові уявлення про світ, які, сполучаючись і синтезуючись, дають у результаті цілісний образ світу. Власне, світосприйняття - це й є образ світу. Це духовне утворення більш конкретне, ніж світовідчуття, але ще недостатньо конкретне, щоб надати людині мотиви та орієнтири вибору в різноманітних життєвих ситуаціях.
Подальшої своєї конкретизації світосприйняття дістає на більш високому рівні організації світоглядного змісту, на рівні світорозуміння. Тут образ світу набуває рис картини світу. Відповідно до типу світогляду, в межах якого й засобами якого вона здійснюється, картина світу може бути міфологічною або релігійною, буденною або філософською, художнюю або
83
науковою. Але в усіх випадках вона відрізняється від образу світу тим, що містить у собі пояснення. Пояснення це стосується насамперед самого світу: його походження, способу його існування, його майбутньої долі (вічний він чи піде в небуття, відродиться знову чи зникне назавжди тощо). Поясненню підлягає й побудова світу, й характер пов'язаності йогб складових, і сенс подій, що в ньому відбуваються. В цьому знаходить людина грунт для мотивів своїх вчинків, для розбудови своєї життєвої стратегії. Скажімо, якщо картина світу, яка є для мене достатньою й переконливою, включає уявлення про потойбічний світ, я, напевне, дбатиму про те, щоб уже на цьому світі якось гарантувати собі належне існування по смерті. Але це ще не є гарантією того, що я належним чином проживу своє життя на цьому світі. Бо можна дбати про свою безсмертну душу шляхом духовного вдосконалення, а можна покладатися на суто практичні дії - ретельне виконання релігійних обрядів, матеріальну підтримку релігійних установ тощо. Отже, багато що залежить від того, як витлумачується прийнята мною картина світу, який сенс надається її змістові. Отже, світорозуміння є тісним поєднанням світопояс-нення й світотлумачення. Це два його невід'ємні боки, які взаємно передбачають і підтримують один одного.
Світорозуміння може бути буденно-масовим і теоретичним. Перше виступає в трьох головних своїх формах: міфологічне світорозуміння, релігійне світорозуміння, філософське світорозуміння. Друге ж має два головних своїх вияви: теологічне світорозуміння і філософське світорозуміння. Але про їхні відмінності докладніше йтиметься в подальшому викладі.
Що ж споріднює світовідчуття, світосприйняття й світорозуміння? Що робить їх складовими єдиного духовного цілого? Це -сама духовно-практична природа світогляду, яка набирає свого концентрованого вияву в такій його загальній функціональній ознаці, як світоперетворення.
Спрямованість світогляду на духовно-практичне перетворення світу має своїм фунтом одвічну невідповідність між світом, яким він даний у практичній життєдіяльності людини, та тим світом загалом, який в принципі може бути осягнутий людським духом. Реально доступний людині світ завжди не задовольняє її. Внаслідок цього світ подвоюється для неї на наявний та бажаний. Для успіху нашої практичної діяльності ми повинні їх чітко розділяти. Приймаючи бажане за дійсне, ми і в індивідуальному, і в суспільному житті неминуче
84
зазнаємо практичної невдачі. Інша річ - духовно-практичне освоєння світу. Поєднання дійсного й бажаного, надання бажаному рис дійсності, і осяяння існуючого енергією наших жадань та очікувань - це необхідна умова ствердження в людині цілісності світу. И здійснюється це саме завдяки світоперетворюючій дії світогляду. Світоперетворення відбувається тут у духовних формах, насамперед у формі духовних почуттів. На відміну від фізичних почуттів, їх предметами є не реальні матеріальні речі, а такі явища, що відзначаються водночас й реальними, й ідеальними ознаками. Таким стає, наприклад, автомобіль, коли до нього ставляться мов до відданого друга або мов до члена сімї. Такою є книга, в якій вбачають осереддя людської мудрості, часом навіть запоруку духовного й матеріального добробуту. Історія Сходу знає випадки, коли обложені ворогами міста домагалися зняття облоги, відкупившися від нападників лишень однією книгою. Нарешті, духовне почуття може бути спрямоване на ідею, що через ті чи ті обставини набирає рис реального й навіть суперреального явища. Це, наприклад, почуття любові й відданості до Батьківщини, Нації, Класу, відданість Свободі, Прогресу, Науці тощо.
На грунті духовних почуттів унаслідок їхнього смислового ущільнення й певного узагальнення зростають такі сутнісні сили людини, як віра, надія, любов. Вони найбільшою мірою втілюють у собі світоперетворюючі можливості світогляду, отже, складають його функціональну структуру.
Віра дозволяє людині включати в свій духовний світ і своє практичне життя те, що не ввіходить безпосередньо до складу її життєвого досвіду. Ми, наприклад, віримо в те, що є землі, де цілий рік квітує весна, одночасно зростають і дозрівають різні плоди. Чому ми віримо в це? Підставою для нас є сукупний досвід людства, свідченням якого для нас є розповіді інших людей, спеціальні географічні описи, а в останні десятиріччя ~ телебачення. Але щоб повірити, ми повинні свідчення чужого досвіду сприймати як певну смислову реальність, яка є для нас не нижчою, а, можливо, навіть вищою, ніж реальність нашого власного досвіду.
Вони мають бути для нас авторитетними. Залежно від світоглядних орієнтацій, яких дотримується людина, джерелом авторитету можуть бути вік ("Старші кажуть..."), досвідченість ("Він багато бачив, багато пережив..."), високий рівень освіти ("Він же навчений..."), високе посадове або громадське становище ("Він же полковник..." або "Він же
85
депутат..."), приналежність до визнаваної соціальної інституції] ("Священик сказав...", "Вчені кажуть..."). Часом твердження, яке є для нас авторитетним, змушує нас повірити в те, що суперечить нашому повсякденному досвіду. Щоб люди свого часу повірили в те, що Земля обертається навколо Сонця, а не навпаки, потрібен був авторитет учителя, а через нього - авторитет науки. Щоб люди повірили в євангельські дива, потрібен авторитет усього релігійного життя - й сам текст Євангелія, визнаваний авторитетними для мене людьми священним, і прилучення до своєрідної атмосфери богослужіння, й — це, мабуть, найважливіше - приклад чистої релігійної віри й справді християнського життя.
Отже, без віри немає прилученості до широкого світу, якиї безмежно перевищує мої безпосередні можливості. Віра робить моїми можливості багатьох інших людей, в тому числі здійснювані раніше й ті, які ще можуть колись здійснитися. Крім того, віра поєднує можливе й дійсне. Достатньо повірити в можливість невдачі й невдача нас не обмине. Якщо ж повірити в здійснення навіть неможливого, неможливе може стати можливим. У медицині, наприклад, є спеціальний термін - "ефект плацебо". Так називають зцілення від якоїсь хвороби за допомоги малоефективного або зове» нейтрального засобу, в ефективність якого надзвичайно вірить сг пацієнт. Казав же апостол Павло в "Посланні до Євреїв", що віра це "підстава сподіваного, доказ небаченого".
Таким чином, віра поєднує в собі можливе й дійсне, вонг здатна переводити неможливе у вимір можливого.
Проте, якби віра була єдиним засобом розширення нашого досві; й відтворення цілісності світу у нашому світогляді, ми б утратилі відкритість нашого ставлення до світу й були б надто вузькими упередженими у своїх світоглядних орієнтаціях. У змістовне збалансованому духовному житті, крім віри, знаходиться місце сумнівові. Це здатність співвідносити зміст наших вірувань і самог їхнього грунту - джерел авторитету - з життєвими реаліями й доводамі розуму. Ця людська здатність не менш важлива, ніж віра, і її з повнш правом теж можна вважати сутнісною силою людини. Свідченням цьог може бути те, що віра, коли вона стає грунтом для розбудові специфічного типу світогляду -світогляду релігійного, прагне включип сумнів до свого власного змісту. Навіть з точки зору ортодоксальної християнської доктрини сумнів є не гріхом, а лише слабкістю духу. Коли ж йдеться про розвинені форми релігійного світогляду, очищені від міфологічних нашарувань і збагачені певними філософськи-
ми ідеями, то тут віра в своєрідному сполученні з сумнівом постає як сутнісний неспокій, одвічна бентежність духу, наполегливий пошук свого шляху до Бога. Саме з такою вірою зустрічаємося ми у Паскаля, Серена Кіркегора, ФДостоєв-ського та Л.Толстого, а у XX сторіччі - у цілій релігійно-філософській течії, яка дістала назву діалектичної теології.
Найвідоміші представники діалектичної теології Карл Варт
(1886 - 1968) і Пауль Тілліх (1886 - 1965) виходять з того, що
вірою не можна володіти: це завжди напружена боротьба,
"неможлива можливість". Віра завжди, означає вибір, кризу,
переміну. Справжня віра можлива лишень як суб'єктивна
сміливість, сумнів у самій собі, ризик зануритися в хибності.
Сумнів є виявом справжності віри, доглибної небайдужості людини
до змісту свого духовного життя, до вищих смислів людського
буття. Й у цьому динамізмі віри якраз криється її тріумф: кожне
заперечення віри є водночас і вияв самої віри. Важливим для
здійснення цілісності світогляду є також те, що віра поєднує
минуле, теперішнє й майбутнє. Завдяки вірі ці ланки світу,
членовані у часі, відтворюються в світогляді як приналежні до
одного цілого. Справді, маючи справу реально лишень із слідами
минулого, ми не могли б бути певні щодо повноти його існування,
аби не вірили в неї. Саме у своєму ставленні до минулого люди й
навчилися вірі. Чи не тому перші форми світогляду були цілком
звернені в минуле й спиралися на нього? Культ предків, авторитет
традиції, повчальна сила сказання - все це ті щаблі світоглядної
культури, яких не обминув жодний народ.
Надзвичайно велика роль віри в освоєнні майбутнього, що постає перед нами як світ можливостей. Вона не тільки виступає своєрідним духовним випередженням перетворення можливості на дійсність, але й здійснює уявне перенесення людини - суб'єкта цього перетворення - в світ майбутнього. Причому ця уявна реальність переживається людиною як дійсна або принаймні здійснювана. В цьому полягає великий енергетичний потенціал віри. Щоб активно й успішно діяти, людина повинна вірити в здійснюваність і необхідність або принаймні виправданість того, шо вона робить. Тому всі соціальні проекти, всі громадські рухи неодмінно мусять висувати якісь ідеї, які могли б запалити в людях вогонь віри в справедливість і необхідність боротьби за здійснення цієї Ідеї. Коли ж ідея настільки наближається до людей, що стає предметом їхніх духовних почуттів, вона набирає характеру ідеалу.
86
87

Ідеал - це образ бажаного, переживаний як належне, в принципі немає світогляду без ідеалу. Але світогляди можуть відрізнятися між собою мірою тяжіння до ідеалу, тим, яку роль у ствердженні ідеалу в системі конкретного світогляду відіграє віра. Скажімо, ліберальний світогляд, зорієнтований на ідеал індивідуальної свободи, є менш "енергетичним", менш скерованим на боротьбу, ніж світогляди націоналістичний або комуністичний, зорієнтовані на ідеали ствердження людської спільності.
Та ідеал не є у світогляді єдиною формою ствердження бажаного й належного. Іншими його формами є мрія і надія. Мрія -це перенесення себе за допомоги уяви в світ можливого. Це не обов'язково майбутнє: я можу в своїх мріях перенестись і в минуле, заднім числом перебудовуючи його за своїм бажанням. Головне, що мрія - це спосіб уявного освоєння світу можливостей, сприйняття їх у світлі бажаного. У такий спосіб ми готуємося до дії у вимірі майбутнього, закладаємо умови для дії певним чином в очікуваній ситуації, а то й умови для самоперетворення, - - коли нас не задовольняє власна позиція в світі. Те, що народна творчість і професійне мистецтво сповнені мрійливими картинами, уявними образами бажаного, свідчить про істотність мрії як ознаки духовного світу не тільки кожної окремої людини, а й цілих людських спільнот. Ця потреба в соціальному мріянні складає фунт соціальних утопій, які можуть набирати й міфологічного, й релігійного, й наукового, й художнього характеру.
Але, крім мрії, в соціальній утопії стверджується ще такий суттєвий компонент світогляду, як надія. Надія - це мрія, у здійснення якої людина повірила. Коли мрію, що легко переносить над світом можливого, спинити й утримати на якійсь одній можливості та омріяти здійснення її як конче необхідне, тоді у нас буде надія. У християнській культурі надія розглядається як одна з трьох головних чеснот віруючої людини. Віруюча людина мусить вірити в своє спасіння. Втрата надії, відчай - це смертний гріх. Філософи ж звернули увагу на феномен надії порівняно нещодавно. Доречно згадати тут працю німецького філософа Ернста Блоха (1885 -1977) "Принцип надії". Блох розглядає надію як невід'ємну властивість будь-якого, в тому числі й нерелігійного світогляду й як загальний принцип практичного здійснення людського життя. Ось як він пояснює зміст принципу надії: "Завдяки союзу мужності й знання майбутнє не приходить до людини як доля. А людина приходить у майбутнє й вступає у
нього з усім, що вона має"4. Принцип надії дістав у Блоха не тільки своє обгрунтування, але й подальше розгортання. Розроблене у такий спосіб філософське вчення сам Блох назвав філософією войовничого оптимізму.
Віру й надію можна розглядати як певні форми наближення до такої універсальної складової світогляду, якою є любов. І віра, і надія знаменують собою різні форми поєднання ідеального й реального, різні щаблі відданості людини чомусь, що виходить безпосередню за межі її досвіду, її матеріально-життєвих потреб та інтересів. Але в любові все це набуває свого завершення. Знаменно сказано в Євангелії: "Якби я мав дар пророцтва і відав усі тайни й усе знання, і якби я мав усю віру, щоб і гори переставляти, але не мав любови, я був би - ніщо"; "Любов ніколи не переминає. Пророцтва зникнуть, мови замовкнуть, знання зникне".
Любов є вищою християнською чеснотою, головною ознакою християнського ідеалу. В деяких варіантах християнського віровчення Бог безпосередньо ототожнюється з любов'ю. Таке універсальне тлумачення любові надає їй рис синтетичної форми ставлення до світу, в якій поєднані й діяльне, й споглядальне ставлення до людини й усього сущого. Такий шлях до любові включає релігійне її розуміння як один з можливих варіантів.
Визначні віхи філософського обгрунтування універсальності й довершеності любові як особливої форми ствердження людини у світі являють собою вчення Григорія Сковороди, Володимира Соловйова, а у XX сторіччі - Бріха Фромма (1900-1980).
Як тип ставлення- разом із супутнім йому комплексом духовних почуттів любов за своїм змістом є беззастережне прийняття того, що любиш, і самовідданість щодо нього аж до самозречення. Любов стверджує буття того, на що юна спрямована, й разом з тим його ідеальний образ, породжений нею. Й доки любиш, реальне та ідеальне будуть нерозривними. Завдяки цьому в любові здійснюється водночас відкритість і цілісність світу, людини й усієї системи ставлення до світу. Щоправда, на індивідуально-статевому рівні буття людини, де вона виявляється як кохання, любов тяжіє до самозамкненості, до створення свого окремого світу. Тому й говорять часом про кохання як про самотність удвох. Але про це докладніше у розділі третьому.
Повертаючися до світогляду, треба сказати, що любов тут набуває і свого специфічного значення. Разом з вірою й надією вона складає духовно-практичне підґрунтя ідеалу.
89
2.2.2. Типи світогляду
Щойно ми розглянули світогляд в його загальних рисах. Ми з'ясували, що світогляд являє собою цілісне духовне утворення, яке здійснюється як специфічна форма самосвідомості й покликане забезпечити своїм функціюванням відповідність думок і вчинків людини або якоїсь людської спільноти їхньому життєвому досвіду.
Ви, можливо, помітили, що загальний розгляд світогляду проходить непросто. Він вимагає деякого внутрішнього напруження. Важко утримуватися думкою на світогляді як такому: мусимо навіть чинити певний опір нашому досвіду (життєвому досвіду й досвіду спілкування з культурою), який прагне "прив'язати" наші загальні міркування до якогось конкретного, знаного нами світоглядного утворення. Раз-по-раз хочеться спинитися докладніше на "ось цьому", приділити йому більше уваги, показати саме його значення в духовному та практичному житті людини.
Те, що світоглядні позиції й відповідні до них світоглядні побудови є різними й численними, помітили давно. Не було, мабуть, у минулому мислителя чи якогось вчення, які не відмежовувалися б від чужих думок, ідей або доктрин, не протиставляли б себе іншим позиціям - дійсним та можливим. Але пройшли віки й віки, перш ніж кращі уми людства визнали: світогляд - це цілий світ, світ складний і внутрішньо розгалужений. Немає тут "єдино правильного вчення" або єдино можливого тлумачення божественного одкровення чи наукової істини. Кожна світоглядна система має свою внутрішню логіку й не може бути розбудована за іншою логікою. Кожна сутнісна здатність людини може стати грунтом для її розгортання в самостійний світогляд, покликаний відтворювати якусь істотну властивість людського ставлення до світу. Віра, наприклад, коли до неї поставитись як до провідної людської здатності, дає початок цілому класу світоглядних систем релігійного типу. Але й сумнів так само може виступити підґрунтям окремого світогляду. Такий світогляд називають скептицизмом, а граничний його вияв - нігілізмом.
Перше філософське обгрунтування такого підходу до світогляду ми знаходимо в системі Канта. Прагнучи проаналізувати кожну з головних людських здатностей в її "чистоті", Кант довів, що знання, моральність і віра не утворюють світогляду способом взаємного перетину, але ладні продукувати світогляд кожне на свій кшталт. Саме це й означає його
90
відомий вислів. '"Обмежити розум, щоб дати місце вірі". Але він також показав і обмеженість претензій релігії щодо моралі -а моралі щодо розуму.
Власне, світоглядний сенс загальнофілософських ідей Канта, який стає зрозумілим для нас тільки останнім часом, полягає ось у чому:
1. Знання, моральність, віра, здоровий глузд, естетичний смак, дотепність та інші людські здатності знаходять свій вияв, взаємодію й взаємодоповнення в межах свідомості, цього певною мірою базового утворення духовного життя людей. Світогляд же як форма самосвідомості вибудовується за логікою духовно-практичного освоєння світу й тому включає в себе знання, моральні цінності й настанови тощо згідно з принципом домінування якогось із його компонентів, дотримання певної підпорядкованості. Тому в релігійному світогляді, наприклад, знання підпорядковані вірі й пов'язаній з нею системі цінностей. В системі ж світогляду войовничо-атеїстичного вони підпорядковані критичному сумніву та загальному антирелігійному спрямуванню.
2. Кожна людська здатність може стати грунтом самостійної світоглядної системи й відповідної життєвої позиції. Знаменно, що Кант уже тоді передбачав можливість різних хиб і збочень, пов'язаних з монополізацією тією чи тією людською здатністю всього змісту світогляду. Сьогодні ми чимало потерпаємо від сцієнтизму - такого світогляду, що виникає на грунті абсолютизації знання, точніше, лишень одного типу знання - науково-технічного. Найвища цінність - точне знання; найвищі найбільш значущі людські якості - професійні, фахові; головна позитивна ознака людської діяльності - ефективність, єдині перепони людської активності, що їх слід брати до уваги, - практичні (брак коштів, матеріальних ресурсів тощо). От такими є головні риси сцієнтистської позиції в світі. Ми знаємо тепер, на що вона обертається: це й сплюндрована природа, й катастрофи на промислових об'єктах, а головне - це нехтування людиною, багатством її суб'єктивності, її життєвим призначенням. Але Кант застерігав і проти монополії на світогляд з боку моральності, яку він називав "моральним фанатизмом". Справді, моральна нетерпимість так само можлива й так само заважає порозумінню й солідарності між людьми, як і політичний або релігійний фанатизм. Нарешті, слід вказати й на такий варіант "світоглядної монополії", який не знайшов свого висвітлення у Канта. Це - естетизм. Краса як вища цінність, відшукування естетичної насолоди (а потім і насолоди взагалі) як найвище життєве прагнення - таким є
головний зміст цього типу світогляду. Наприкінці XIX сторіччя остаточно сформувався відповідний до нього спосіб життя, що дістав назву богемного, або просто богеми. Згадаймо оперу Пуччіні з тією самою назвою.
Отже, Кант здійснив послідовне філософське обгрунтування можливої множинності світоглядних систем, а також можливість їх змістовної незалежності одна щодо одної. У своєму подальшому розвитку філософська думка визнала правомірним і навіть необхідним досліджувати різні вияви світоглядних ідей як такі, що мають своє смислове виправдання й соціально-культурне призначення. Здійснюються спроби дати лад усій багатоманітності світоглядних ідей і відповідних до них позицій шляхом зведення їх у деякі "шереги", що вони визначаються як типи світогляду.
Типологія світогляду може бути здійснена за різними критеріями. Можна, наприклад, взяти за критерій сутнісні здатності людини. Тоді ми матимемо справу з такими типами світогляду, з якими ми щойно ознайомилися: сцієнтизм, моралізм, естетизм, релігійний світогляд, реалізм (світоглядна система на грунті здорового глузду), скептицизм тощо. За критерій типології світогляду може правити також і вік людини. Тоді кожному періоду людського життя відповідатиме своя система світоглядних знань, настанов, ідей. Про дитячий світ і світогляд ми вже докладно говорили раніше. Формування й ствердження світогляду підлітків досліджене у численних працях видатного нашого співвітчизника Василя Олександровича Сухомлинського (1918 - 1970). Юнацький світогляд з усіма його складностями й протиріччями добре висвітлений у працях Ігора Кона, які вдало підсумовують і узагальнюють наявні психологічні й соціально-психологічні знання. Що ж до дорослого, тим більше старечого світогляду, то тут ми не маємо ще переконливих досліджень узагальнюючого характеру.
Дещо докладніше спинимося на найзагальніших типах світогляду, які називають його історичними типами. Це міфологічний, релігійний, філософський світогляди. Вони дістали таку назву тому, що виникали в історичній послідовності один за одним, хоча в сучасному світі всі вони співіснують і взаємодіють між собою.
Виникнення світогляду як суспільної форми самосвідомості було одним з перших актів культурного буття людини. Воно означало закріплення у формах духовно-практичногс освоєння світу виокремлення людини із світу природи й разог з тим обгрунтування створюваного соціального свт Щоб виокремитися з навколишнього світу, щоб стверди'
92
свою людську особливість, а разом з тим щоб мати постійний зв'язок з усім існуючим, - для цього потрібен посередник. Цим посередником і стає міфічний світ та його духовне відтворення -міфологія.
Міфологія - це масовий світогляд первісно-родового й ранньокласового суспільства. Оскільки цей тип світогляду зростає на грунті недостатньо розвинених форм виробництва й відповідно слабко розвинених соціальних зв'язків, то в ньому передусім домінувало глибинне відчуття цілісності світу, необхідної пов'язаності всього з усім. Міф не знає відособлених від дії стихійних сил явищ і речей. Тим паче незнайома йому непримиренність протилежностей. Протилежності тут тяжіють одна до одної й легко переходять одна в одну. Природне й соціальне, індивідуальне й колективне, матеріальне й духовне, дійсне й належне та інші боки людського життя перебувають у постійній взаємодії та взаємопереході.
В міфологічному світогляді панує стихія ототожнення й уподібнення. Дерево або камінь сприймаються як такі, що мають свою душу, наділені певною магічною силою й здатні допомогти або зашкодити людині в її діях. Духовне ж начало самої людини розглядається як таке, що має своє предметне втілення. В казках і сказаннях найрізніших народів ми зустрічаємо той самий сюжет: як душа героя (або сила, життя, доля його тощо) міститься у волоссі, в пташці, в рибі, в якомусь предметі тощо. Згадаймо хоча б казку про Кащея Невмирущого або біблейну легенду про Самсона.
Для здійснення цього універсального уподібнення всього до всього найбільш придатна така людська здатність, як фантазія. Це її справа -сполучати відмінне між собою, долати межу можливого та неможливого, робити абстрактне й загальне конкретно-образним, придатним для чуттєвого сприйняття. Тому міфологічний світогляд був за способом свого здійснення фантастичним, але не в розумінні нереальності та неймовірності його змісту (так мислимо ми сьогодні зміст поняття "фантастичне"), а навпаки, як безумовне визнання реальності будь-чого. Те, що міфологія є за своєю природою фантастичним відтворенням світу, означає й те, що способом здійснення світоглядного узагальнення тут виступає конкретний чуттєвий образ. Усі природні стихії- вогонь, вітер, вода, родючість, руйнування тощо - уособлюються в певних конкретних образах людей і тварин. За словами видатного дослідника античної міфології О.Ф.Лосева, Посейдон не є богом водної стихії, відокремленим від неї, - він сам є
93
водна стихія, так само як Геліос є сонце, Деметра - земля тощо. Згадаймо, як Ярославна наприкінці XII сторіччя просить Стрибога-вітра, щоб той поніс стріли Ігореві на раті половецькі.
Різні міфологічні персонажі є уособленням тих чи тих природних і соціальних сил (скажімо, у греків була богиня неприязні й боротьби - Еріда). Вони роблять ці сили доступними людині - її сприйняттю й волі. Уподібнення всього оточуючого людині та її соціальному світу (антропоморфізм і соціоморфізм) має своїм результатом таку модель світу, яка дозволяє в кожній речі, в кожній стихійній силі вбачати смислову структуру, подібну до людської. До вітру, вогню, річки, до вовка або оленя можна звертатися з проханням, лестощами, погрозою чи пропозицією й таке інше. Звідси переконаність первісної людини в тому, що діяльність її буде успішною лише за умови співучасті в ній тих відповідних представників міфічного світу. Звідси й спеціальні дії, які мають на меті, по-перше, прилучення людини до можливостей міфічного світу, а по-друге - прилучення міфічних сил до участі у справах людських. Практика таких дій, такого сполучення світу соціального та міфічного дістала назву магії. Магія - від грецького "ворожба " -певні дії, призначені викликати надприродні явища, набувають характеру обрядів, пов язаних з чаклунством, віщуванням.
Міфологічний світогляд спирається на мапю як на свій практичний фунт. Через мапю й завдяки їй міф стверджується як спосіб і форма організації життя соціального цілого й кожної окремої людини. Міфологічні уявлення стимулюють до магічних дій, а магічні дії закріплюють і конкретизують міфологічні уявлення. Звідси настановча сила міфологічних оповідань. Вони правлять за життєві зразки й сталі моделі світотлумачення. Тому механізмом відтворення й передачі від генерації до генерації міфологічного світогляду є традиція - безумовне збереження власне його смислової структури.
Проте сучасні етнокультурні дослідження свідчать, що духовний світ первісної людини не заповнюється міфологічними уявленнями вщент У своєму повсякденному житті люди спираються на реальні знання, набуті ними у процесі практичної діяльності, на здоровий глузд і практичний досвід інших людей. Тому для загальної характеристики духовного життя членів первісного роду чи племені вживають окреме поняття - архаїчна свідомість. В архаїчній свідомості має місце деяка рівновага реалістичного погляду на світ та його міфологічного осягнення. У звичайних ситуаціях достатньо
94
практичних знань і традиційних настанов. У ситуаціях непересічних людина звертається до міфологічного пояснення й магічної дії. Скажімо, коли людина захворює, вона спочатку лікується сама (трави, ягоди, певні лікувальні процедури), потім звертається по допомогу до лікаря, а потім вже до знахаря. А технічну перевагу європейців африканці або полінезійці пояснюють собі тим, що боги білих "сильніші".
Таким чином, наявність певного шару реалістичних уявлень і практичних знань у межах архаїчної свідомості ще не є достатнім аргументом на користь того, що вже у родовому суспільстві поряд з міфологічним світоглядом існує світогляд реалістичний. Реалістичні уявлення не піднімаються ще тут до рівня світоглядного узагальнення. Образ світу та його тлумачення залишаються тут ще повністю в межах міфології. Тільки з виникненням поділу праці, з появою зародків приватної власності та соціальної диференціації суспільства, коли руйнується міфологічна картина світу й міфологічний спосіб його освоєння перестає задовольняти людей, - тільки тоді, разом з формуванням релігійного світогляду, починає складатися наївно-реалістичний, а пізніше на його грунті й атеїстичний світогляд.
Вище вже зазначалося, що духовно-практичний спосіб здійснення світогляду як певної форми суспільної самосвідомості людини призводить до подвоєння світу на наявне та належне. Відбувається таке подвоєння й у міфології. Щоправда, через принципову спрямованість міфології на ототожнення й уподібнення подвійність світу не набирає характеру протиставлення двох світів. Хоча в міфологічних уявленнях і розрізняється "цей світ" (світ живих, світ мого роду, світ окультуреної природи) та "той світ" (світ мертвих, світ чужих, світ дикої природи), між ними вбачається чимало переходів і сполучень. Це й річка, й яруга, й певні міфологічні персонажі. Серед людей функцію сполучення двох світів виконують шаман, вождь, блазень або божевільний. Певним відгомоном колишньої міфологічної картини світу є в українській культурі постать кобзаря. Закликаючи відродити славу пращурів, він прагне сполучити минуле, сучасне й майбутнє; у своїх піснях він поєднує сміх і сльози, людську радість і людську муку; збуджуючи в людині високі почуття й поривання, він спрямовує її до Бога, й разом з тим він засвідчує існування в світі стихії зла та несправедливості. Отже, зовсім не випадково назвав народ Тараса Шевченка Кобзарем.
Власне міфологічним подвоєнням світу є його поділ на світ видимий та невидимий. Але, знову ж таки, тут не було протиставлення. Світ сприймався як сповнений невидимими
95
духами, втому числі духами померлих. За допомоги певних магічних дій з ними можна було спілкуватися (скажімо, годувати душу небіжчика) й у такий спосіб обертати їх на своїх друзів і помічників. Протиставлення двох світів як таких, що відмінні за своєю сутністю, відбувається пізніше, в межах релігійного світогляду.
Коли йдеться про релігію, ми маємо добру нагоду зайвий раз переконатися, як потрібне чітке усвідомлення змісту понять, якими ми користуємося. Порівняємо між собою лише деякі вживані визначення релігії:
- особливе почуття залежності людини від нескінченного (Ф. Шлейєрмахер);
- віра в невидімі духовні істоти (Е. Тейлор);
- уособлення й ублаговолення тих природних сил, перед якими люди безпорадні (Дж. Фрезер);
- почуття священного (Дж.Хакслі);
- фантастичне відображення зовнішніх обставин, які панують надлюдиною (Ф.Енгельс);
- ритуальна культивація соціальне прийнятих цінностей (Д.Фішер);
- система істин, здатних перетворити людину, котра їх сприймає (А.Уйатхед);
- певна форма колективного неврозу (З.Фрейд);
- віра в реальність абсолютно цінного, визначення начала, в якому поєднані в одне реальні сили буття та ідеальна правда духу (С.Л.Франк);
- будь-яка система мислення й дії, яка поділяється певною групою людей і дозволяє індивідові вести осмислене існування, а також дає йому об'єкт для відданого служіння (Е. Фромм).
Ще раз уважно передивіться наведені визначення. Ви побачите, що одні з них стосуються найпростіших виявів релігійності, часом узагалі належать до суто міфологічних уявлень. Інші тлумачать релігію надто широко, поєднуючи разом і суто духовний, і соціально-практичний боки релігії. Тому слід розрізняти поняття "релігія", "релігійність", "релігійний світогляд", "релігійний досвід", "релігійне життя" й таке інше.
Мабуть, найзагальнішим тлумаченням релігії, прийнятним для прибічників різних позицій, буде таке: релігія - це соціальна форма організації людських вірувань. Воно вказує й на соціальне буття релігії (релігійні установи, певна обрядовість, практика богослужіння тощо), й на духовні формиїї бутгя (віра, вірування- це провідна складова
96
релігійного світогляду). Але таке розуміння релігії мало що дає для розкриття сутності релігійного світогляду. До того ж воно стає всупереч з найзагальнішими тлумаченнями релігійності, які стверджують необхідність для людини релігійної установки.
1906 року відомий на той час російський філософ Сергій Булгаков (1871 - 1944), колишній марксист, а потім богослов, видрукував статтю з промовистою назвою "Карл Маркс як релігійний тип". У ній він доводив, що кожна людина, навіть такий послідовний атеїст, яким був Маркс, не може обійтись без релігії. Релігія, стверджував він, полягає у визнанні якихось цінностей вищими за себе, за свої інтереси. А визнання це має супроводжуватися діями з практичного втілення цих цінностей. Для Маркса та інших атеїстів такою релігією стає "людинобожжя" - абстрактний культ людини, в ім'я якого дехто ладен нехтувати традиційною релігією та всталеними порядками.
Проте подальший духовний досвід Європи показав, що традиційних підходів до традиційної релігії стає замало для людини XX сторіччя, попри всі її щирі намагання вірити й служити Богу. Найголовнішим для релігійної філософії після другої світової війни стало питання "Чому нам стало так важко вірити?". Воно й не дивно. Питання про співвідношення благості Божої та зла в світі -питання, що його Бердяєв вважав єдиним істотним аргументом атеїзму, - у XX сторіччі загострилося як ніколи. У цій ситуації постало питання про те, щоб відкрити Бога по-новому.
Зусиллями мислителів різних орієнтацій у другій половині XX сторіччя обгрунтовано ідею, що справжнім джерелом релігійної віри є стурбованість людини за сенс свого існування, відповідальність за здійснення свого життєвого покликання. Звідси, природно, зверненість до певної вищої інстанції як певного орієнтиру моїх зусиль та адресата мого самозвітування. Й тоді загрозою щодо релігії буде не наука, говорить Еріх Фромм, а повсякденне існування, де людина відмовляється від вищих цілей і стає інструментом економічної або соціальної системи. Згідно з словами Фромма, те, що є найбільш ворожим щодо релігійної установки, — це самовідчуження, байдужість до себе й до інших.
Чому ж ми так далеко відійшли від історичних джерел релігії? А щоб, по-перше, показати необхідність філософських знань для чіткої орієнтації в непростій духовній ситуації сьогодення, а по-друге - щоб чіткіше визначити предмет нашої розмови. Пам'ятатимемо, що релігійний світогляд - це ще не все релігійне життя, й це не релігійний досвід.
97
Релігійний світогляд не приходить на зміну міфологічному світогляду раптово. Ні. В межах самої міфології відбувається поступове переоформлення світоглядного змісту. Як відтворення дедалі ширшого поділу праці й розкладу родової общини дедалі більше посилюються відмінності між світами -"цим" та "тим" видимим та невидимим. І щойно запановує ідея (й відповідне до неї світовідчуття), що "цей світ" (світ видимий, земний, людський) підпорядкований силам "того світу", який починає сприйматися як світ вищий, — тоді в духовному житті людей запановує релігійне начало. Але ще тривалий час воно реалізується на матеріалі й у формах міфології. Скажімо, державною релігією афінян, за нехтування якою було офіційно засуджено Сократа, була релігія богів-олімпійців із Зевсом на чолі. Й цікаво, що за кілька хвилин до смерті Сократ просив своїх друзів принести в жертву богу Асклепію півня на знак вдячності за зцілення від життя (бо Сократ був певен, що через смерть він прилучається до Блага). Лише з виникненням монотеїзму (єдинобожжя) релігійний світогляд набуває своєї власної смислової структури. Протиставлення світу земного та світу надприродного набуває тут характеру дихотомії. Смисловим центром світогляду стає опозиція "людина - Бог". При цьому Бог виступає як абсолютне осереддя смислу, як абсолютна заміна світу. Що ж до відношення Бога й світу, то в різних релігіях воно дещо відмітне за своїм змістом. Якщо в християнстві або ісламі Бог є творцем світу, то в буддизмі або даосизмі ідея Бога-творця відсутня. Але в усіх розвинених релігіях велике світоглядне значення має ідея посередництва між людиною та Богом. А в християнстві Бог і посередник безпосередньо ототожнюються (ідея боголюдини).
Виникнення й розвиток новоєвропейської науки поставили пі знак запитання традиційну релігійну картину світу, яка знайшла сво детальне відтворення в "Божественній комедії" Данте. Якщо Марті Лютер стверджував, що сам сперечався з чортом навіть кидав у ньо чорнильницю, то вже супротивники Дарвіна з-поміж тодішні теологів не наважувалися витлумачувати буквально біблійні текст: про будову Всесвіту. А наприкінці XIX сторіччя ввіходить у вжито поняття "наукова картина світу". Й впроваджують його фізики Джеймс Максвелл, Макс Планк та інші.
Але, як показує досвід духовного життя XX сторіччя наукова картина світу не може стати новим типом світогляду Наукове знання не має достатнього смислового потенціалу щоб правити людині за форму самосвідомості й спосіб само-
98
визначення у світі. Та достатній потенціал для цього має філософія, яка містить спрямування на об'єктивно істинне знання (Логос) у своїй сутності. Але про це вже докладно йшлося у розділі першому.
А тепер зазначимо от що. В реальному духовному житті впродовж багатьох і багатьох сторіч немає світоглядної монолітності та одностайності. Відбувається постійний процес еволюції світоглядних систем, їхньої внутрішньої диференціації, перетину й зіткнення різних світоглядних ідей.
Історія духовної культури пройнята ідейною боротьбою. И боротьба ця нерідко набувала практичного вияву, особливо коли відмінні світоглядні позиції тісно пов'язувалися з певними політичними доктринами й спиралися на відповідні соціальні сили. Або - й це найчастіше - коли офіційно підтримувана світоглядна система прагнула захистити себе від небезпечних для неї ідей, провокуючи переслідування носіїв цих ідей. Згадаємо трагічну долю Джордано Бруно, напівлегальну діяльність французьких філософів-енциклопедистів, постійні поневіряння українських і російських демократів тощо. Але все-таки справжнім змістом духовного життя людства є не боротьба ідей, а обмін ідеями й проблемами, постійна, здебільшого зовсім непомітна дифузія світоглядного змісту від однієї системи поглядів і принципів до іншої. Так, у праці відомого англійського філософа, математика й громадського діяча Бертрана Рассела "Чи зробила релігія корисний внесок у цивілізацію?" (1950 р.) обґрунтовується думка про те, що християнство в Європі позбулося нетерпимості саме завдяки генераціям вільнодумців, яких воно переслідувало. За словами Рассела, вільнодумці змусили християн посоромитися деяких традиційних своїх вірувань і відмовитися від них (зокрема, від протиставлення віри й знання, від старозаповітного ставлення до жінки, від нехтування людським тілом тощо). А російський християнський мислитель Лев Карсавін (1882 - 1952) у своїх ґрунтовних дослідженнях середньовічної культури показав, що гуманістична, а потім і атеїстична думка виникає в надрах християнства й саме через супротивність ортодоксальної християнської доктрини до позитивних внутрішніх змін. Якби середньовічне християнство давало в собі простір для нових думок та оцінок, вільнодумство й атеїзм, за його твердженням, не здобули б у європейській культурі для себе міцного підґрунтя.
Ідея боротьби була чи не найпоширенішою ідеєю в європейській культурі останніх сторіч. Достатньо згадати визначення Гоббсом природного стану людини як "війни всіх
99
проти всіх". Марксизм не впровадив ідею боротьби у світогляд, а тільки загострив і надто соціологізував її. Коли ж поглянути на історію духовного життя людства неупередженим оком, то, крім боротьби ідей і цілих світоглядів, ми побачимо певні осереддя світоглядного змісту, між якими немає абсолютної несумісності, їх відділяють одне від одного не відсутність духовної спільності, не якась там "смислова порожнина", а певні духовні утворення, які хоча й не мають характеру визначених світоглядних систем, але містять у собі деякий світоглядний зміст. Вони опосередковують відмінні світогляди й тим самим сприяють смисловому взаємообміну між ними, за певних умов можуть бути грунтом для діалогу та порозуміння. Таким духовним утворенням, наприклад, є апокрифічна література - тексти релігійного характеру, які не дістали офіційного визнання з боку церкви. Широко розповсюдженими свого часу були Євангелія від Фоми, Петра та інші, які не ввійшли до офіційного християнського канону. В стародавній Русі великою популярністю в народі користувався твір під назвою "Ходіння богородиці по муках". Загалом же апокрифічна література була свого часу перехідною смисловою зоною між юдаїзмом, християнством та мусульманством, між ортодоксальним християнством та неортодоксальними християнськими вченнями, такими, як аріанство, несторіанство тощо.
Підсумовуючи сказане, слід зазначити, що боротьба світоглядних ідей і цілих світоглядів є лишень одним з різновидів взаємодії, яка відбувається у процесі духовно-практичного освоєння світу людиною. Необхідно бачити не тільки самозамкненість і взаємну нечутливість різних світоглядів, але й наявність між ними певних опосередковуючих ланок, можливість переходу від одного до іншого, можливість діалогу й порозуміння між носіями відмітних між собою світоглядів. Світоглядна непримиренність (на грунті однобічності класового, національного або конфесійного інтересу) суперечить власне смисловій природі світу (його цілісності), а отже, й природі світогляду в його остаточності. Тому вона у кінцевому рахунку має бути підпорядкована взаємному смисловому обміну, широкому діалогу, вільному від упереджень та засторог. Саме у такий спосіб світогляд може виявити свою солідаризуючу спрямованість, ствердити притаманний самій сутності цілісного світу загальнолюдський зміст. Яскравим прикладом світоглядної толерантності життя й творчість видатного німецького митця, вченого й мислителя Иоганна Вольфганга Гете (1749 - 1832). Зокрема, ставлення до релігії освіченої людини, на його думку, має бути таким:
100
Хто володіє наукою і мистецтвом, У того є релігія. У кого нема науки і мистецтва, У того нехай буде релігія.
В книзі Альберта Швейцера "Культура і етика" висловлюється така думка - щоб бути культуротвірним, світогляд має бути: а) мислячим, б) оптимістичним, в) етичним.
Певною мірою ці слова можна було б сприймати як сучасний світоглядний імператив.
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ
1. Як співвідносяться за своїм змістом поняття "світ" і "Всесвіт"?
2. Як розуміти твердження, що людина живе у множинному світі?
3. Які існують типи ставлення до світу? Якими є головні риси кожного з них?
4. Яка життєва стратегія стверджується на грунті діяль-нісного типу ставлення до світу? Якими є її позитивні та негативні риси?
5. Порівняйте за змістом поняття "світ", "ставлення до світу", "світогляд".
6. Що являє собою світогляд за своєю структурою?
7. Які функції виконують у духовному житті людини й суспільства віра, надія, любов?
8. Які існують і які можливі типи світогляду?
9. Якою є роль філософії Канта в обгрунтуванні ідеї загальної толерантності?
10. В чому полягає спорідненість і відмінність міфологічного, релігійного та філософського світоглядів?
ЛІТЕРАТУРА
1. Мир философии: Книга для чтения.-М, 1991.-4.2.-Разд. VII, §4.
2. Апокрифи древних христиан. - М., 1989.
3. Біблія, або Книги святого письма Старого й Нового Заповіту. -Видання Українського Біблійного товариства, 1992.
4. Блок 3. Принцип надеждьі // Утопия й утопическое мьішление: антология зарубежной литературьі. - М., 1991.
5. Кон И.С. Психология юношеского возраста. - М., 1979.
6. Коран. -М, 1990.
7. Мифьі народов мира. Знциклопедия: В 2-х т. - М., 1992.
101
8. Попович М. Мировоззрение древних славян. - Киев, 1985.
9. Рассел Б. Почему я не християнин. - М., 1987.
10. Сумерки богов. - М., 1989.
11. Сухомлинский В. О., Народження громадянина. - Київ, 1970.
12. ТолстойЛ.Н. В чем моя вера? // Полное собрание сочинений -М, 1957.-Т.23.
13. Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. - Київ, 1991.
14. Фромм 3. Искусство любви (Исследование природи любви) // Знание. - М., 1990. - № і; 1992. - № 12.
15. Хайдеггер М. Основньїе понятия метафизики // Вопросм философии. - 1989. - № 9.
16. Хайдеггер М. Время и бьітие. - М., 1993.
17. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смьісл и назначение истории. - М., 1991.
102
Розділ третій
ГРАНИЧНІ ЗАСАДИ БУТТЯ ЛЮДИНИ У СВІТІ
З'ясувавши собі, що таке світ і ставлення до світу, як вони відтворюються людиною у вигляді світогляду, нам належить тепер зосередитися на тому, як саме й якою є людина у світі. Способи буття людини у світі, його протиріччя, його долини й вершини, обернення Світу на різні людські світи в специфіка освоєння їх людиною - ось що становитиме для нас надалі головний інтерес. І розпочати слід з розгляду найзагальнішого підґрунтя буття людини у світі, з його граничних засад.
3.1. Буття
Отже, ми звернулися думкою до того, як саме й якою є людина у світі. Безпосередньою й абсолютною умовою цієї нашої думки є те, що людина є, так само як є і світ. У цьому вони однакові: це їхня найзагальніша властивість - бути. Це найперша їхня визначеність - так само як і усього існуючого. Ця найзагальніша й найбезпосередніша (без будь-якого посередника та без будь-якого опосередкування) визначеність будь-якої речі, явища, процесу, думки, так само як і всіх їх разом, висловлюється поняттям "буття". Буття заявляє про себе до будь-якої іншої визначеності. Воно є абсолютною умовою наявності у речі тих чи тих ознак. Щоб мати якісь властивості, річ спочатку повинна бути. У смисловому відношенні буття передує всьому. Не випадково й Біблія починається з "Книги буття". А Свангеліє від Іоана починається словами: "Спочатку було слово". Це можна розуміти так, що творенню світу вже передувало буття -буття абсолютного смислу. Й коли пророк Мойсей звертається до Бога з проханням сповістити своє ім'я, щоб люди
103

мали як звертатися до нього, той називає себе сущим. Отже, вже на дофілософському рівні осягнення світу люди усвідомили, що буття є гранично можливою й у смисловому відношенні найвизначальнішою характеристикою світу та залученості людини у світ.
Однією з перших філософських ідей в європейській культурі (а на думку Регеля - першою) була ідея Парменіда: "Буття є, а небуття немає". Підставою для такого висновку, на думку Парменіда, є те, що небуття не можна помислити. На доказ цього твердження учнем Парменіда Зеноном з Елеї було сформульовано кілька апорій (логічних утруднень), з якими стикається думка при спробі поєднати буття з небуттям.
Якщо буття є, а небуття немає, то буття тоді має бути непорушним, незмінним, самототожним. І Зенон розмірковував так: якби ми могли логічно правильно помислити якусь зміну, рух, виникнення чи зникнення чогось, то це означало б тоді, що небуття мислиме, а отже існує. Спробуємо, наприклад, продумати рух стріли, випущеної з лука. Ось у цей момент часу, коли ми про неї думаємо, "тепер", вона знаходиться в якійсь певній точці простору - "тут". У наступний же момент часу вона перебуватиме в іншій точці - "там". Але і "тепер", і "тоді" юна знаходиться "тут" і "там", отже, так чи так, але знаходиться, точніше кажучи, знаходиться у спокої. Отож, стверджує Зенон, наш висновок мусить бути таким: стріла, що летить, знаходиться у спокої. Отже, рух не підлягає правильному мисленню й тому лежить за межами істинного буття. Так само не можна логічно правильно помислити виникнення або зникнення. Це має підтвердити апорія під назвою "Купа". Сенс її такий. Одна зернина - це ще не купа. І дві зернини - також не купа. І двадцять зернин, і тридцять тощо. Скільки ж потрібно взяти зернин, щоб мати купу? Коли виникає купа? Якби ми могли відповісти на це запитання, тоді тим самим ми змогли 6, на думку Зенона, помислити, як з небуття (адже купи ще немає) виникає буття.
Та із свого практичного досвіду кожна людина знає, що все існуюче перебуває в зміні, підлягає виникненню й зникненню. Отже, реально небутгя якось сполучається з буттям, якимось чином включене в нього. Ця думка знайшла своє обгрунтування й розгорнення у вченні Левкіппа й Демокріта. В межах цього вчення небуття визнається чимось реально існуючим. Це реальність особливого роду - порожнеча. Самим своїм існуванням (буттям?) вона проникає в єдине непорушне буття Парменіда й подрібнює його на безліч
104
нескінченно малих (аж до невидимості) ланок буття. При цьому, проте, кожна з цих ланок буття зберігає всі ознаки буття - єдиність, непорушність, неподільність. Тому їх і назвали атомами (неподільними). Всі вони перебувають у русі, бо є єдиними втіленнями буття й тому, не маючи ніякого грунту, ніякої "підтримки" поза собою, вони просто "змушені" "падати" у порожнечу. При цьому вони сполучаються й роз'єднуються один з одним, що й спричиняє виникнення та знищення тієї чи тієї речі. Так пояснюється те, що у світі мають місце рух і зміна, виникнення та зникнення.
Уважно дослухаємося до самої мови філософського вислову, бо в ній своєрідно відтворюється й реалізація філософської думки. Йдучи за логікою філософського міркування стародавніх греків, ми повторювали за ними: "речі перебувають у русі", "мають місце постійні зміни, виникнення та зникнення". Чи не є це виразом того, що різні вияви небуття мисляться тут все-таки в ознаках буття? А порожнеча Демокріта - чи не виглядає вона сама деякою формою буття?
Це взагалі знаменна риса європейської культури - - визнання абсолютності буття, надання смислової переваги буттю щодо небуття. Останнє переживається й мислиться як відносне, як щось таке, що підлягає подоланню або витісненню. Християнська традиція прагне безпосередньо ототожнити небуття із злом і завдяки цьому стверджує ідею абсолютної благості Божої, непричетності Бога до світового зла. Ось як пояснює це Микола Бердяєв: "Зло вкорінене не в бутті, а в небутті. Воно виникло у сфері небуття й, зайнявши примарне, фіктивне місце в бутті, повинне бути остаточно витіснене у сферу небуття, повинне бути винищене, викрите в усьому нікчемстві свого небуття, у своїй підробності. Буття й небуття, як абсолютне й відносне, не можуть знаходитися в одній площині й ні в якому розумінні не можуть бути порівнювані й зіставлювані"6.
Проте в європейській філософії були спроби осягнути буття в більш широкому смисловому контексті, в його відношенні з небуттям. Зокрема, Лейбніц сформулював питання: чому існує щось, а не ніщо? Свого часу це питання не привернуло до себе уваги й не знайшло свого подальшого філософського розгляду. Тільки у XX сторіччі до нього повернувся Мартін Хайдеггер. Причому він надав йому значення головного питання філософії.
На противагу загальноєвропейській орієнтації на буття, в східних культурах виробляється й стверджується переважна орієнтація на небуття. В індобуддистській традиції, наприк-
105
лад, наголошується на тлінності всього існуючого, на володарюванні у світі стихії зникнення й виникнення. Тому світотвірним началом тут є Порожнеча, знавана й переживана як значуща відсутність, як велике Ніщо. Це Ніщо всьому надає сенс, бо воно єдине у світі є невинищуваним. І як таке, воно є деякою органічною цілісністю, що віддзеркалює й разом вбирає в себе всі наявні та можливі смисли. Тому воно здійснюється і як Сансара - безперервний і нескінченний потік перетворень, і як Нірвана - абсолютне осереддя поглинання й занурення смислів в одвічне заспокоєння.
В індійській філософії, передусім в буцдистській філософії, була розвинена своєрідна "негативна діалектика" метод спростування буття як первинної визначеності світу. Це був ніби дзеркальний відбиток діалектики греків (Зенон, Платон та інші), спрямованої, навпаки, на спростування істинності небуття й ствердження буття. Тим самим у загальнокультурному процесі відбулося ніби відновлення рівноваги. Абсолютизації буття було протиставлене його спростування й реабілітацію небуття.
Цікаву й плідну спробу похитнути всталені наші уявлення про безумовну смислову зверхність буття та відносність, неістотність небуття здійснив московський філософ А.Чанишев. Щоправда, відтворюючи й дещо розширюючи аргументацію індобувдистських мислителів, він усе-таки не зміг повністю звільнитися від загальноєвропейської орієнтації на ствердження однієї з протилежностей як безумовно домінуючої щодо іншої. Тому ствердження небуття як суттєвої визначеності світу часом набирає у нього вигляду ствердження зверхності небуття щодо буття. Простежимо загальну логіку його міркувань і віддамо їй належне.
Буття, твердить Чанишев, утримується на поверхні океану небуття. Небуття ж оточує нас з усіх боків, хоча й ховається за спину буття. Й справа не тільки в тому, що смерть - це остаточне знищення нашого буття - йде за нами услід, приховуючись у хворобах і випадковостях. Небуття поглинає кожну мить буття, яка щойно відірвалася від нашого "тепер". Наше буття, як і буття кожної речі, затиснене в щілині теперішнього між брилами небуття. Бо що ж таке минуле й майбутнє, як не вияви небуття? Адже минуле - це те, чого вже немає, а майбутнє - це те, чого ще немає. Так само і в просторовому відношенні буття є острівцем в океані небуття. Бо кожна річ знаходиться в якомусь місці, перебуває в ньому лише тому, що не перебуває, відсутня в усіх інших місцях.
Але небуття є не просто загальна негативна визначеність, не просто відсутність буття. Воно є також і породжуючим
106

началом, смисловим підґрунтям творення. Адже творення за своїм сенсом є поява нового, того, чого до того не було. Але ж як з'являється нове? Щоб воно було справді новим, його не повинно бути у причинах та умовах появи нової речі або її нового стану. Де ж тоді перебуває нове до свого виникнення? А в небутті.
Кожна річ є поєднання певних властивостей. Але де й як існує те поєднуюче начало, яке робить конкретну річ саме цією річчю? Воно не може існувати як буття й через буття, бо, набувши буттєвих ознак, одразу ж стало б ще однією властивістю. Отже, це поєднуюче начало, підґрунтя властивостей кожної речі (як кажуть, її субстанція) - це небуття. Отже, небуттю притаманна справжня ствердність. Це виявляється й у тому, що воно тривкіше й триваліше, ніж буття. Адже все існуюче виникає на певний час, а зникає назавжди. Отож, чи не є буття тимчасовим, а небуття вічним?
Й нарешті: чи не відчуваємо ми самі, що буття є важким і стражденним для людини, потребує від неї постійного зусилля? Людина не витримує щільності й супротивності буття й раз по раз поринає в небуття: втома, сон, забуття, збайдужіння, смерть.
Тут викладено далеко не всі аргументи, які наводить Чанишев, а тим паче не всі можливі аргументи на користь ідеї смислової зверхності небуття щодо буття. Кожен з них заслуговує на докладне й послідовне обмірковування, відшукування контраргументу тощо. А всі разом вони достатні для того, щоб замислитися над тим, чи є буття та небуття достатніми для вичерпної смислової характеристики світу в його граничних первинних засадах.
Уже те, що ми дізналися про зміст ідеї небуття в індійській культурі, наводить на думку про непродуктивність абсолютного протиставлення буття та небуття. Останнє сприймається й мислиться тут як світотвірне начало тому, що виступає деякою цілісністю, деякою смисловою "повнотою навпаки", тобто перебирає на себе головні функції буття. Бо світ - пригадаємо - за своїм головним визначенням є цілісність і тільки тому є, отже, здійснюється як буття.
Показово, що й у китайській культурі небуття здійснюється не як негація й заперечення буття, а як деяка стверджуваність буття способом його ввіходження в небуття й увібрання останнього в себе. Універсальним символом поєднання буття й небуття, смисловим орієнтиром думки й дії тут виступає образ порожнини. Глечик, наприклад, мис-
107

литься як шматок глини, який вміщує порожнину, ладну сповнитися будь-чим. Людина розуміється в даосизмі як долина, відкрита потоку Дао й здатна бути для нього зручним річищем.
Духовний досвід Сходу зайвий раз навертає нас до того, щоб замислитися не над буттям і небуттям самими по собі, а над їх поєднанням. Якщо поглянути на світ і людину в світі з цієї точки зору то може здатися, буцімто буття й небуття як таких не існує. Й справді кожна річ виникає, певний час існує й зникає. Це означає, що світ перебуває у постійній зміні, у постійному становленні. Та й кожна окрема річ, залишаючися певний час тотожною собі, переживає певні внутрішні зміни. А кожна зміна - це сполучення буття й небуття. Інакше була б або єдина цілісна непорушність, або повна, позбавлена будь-яких визначеностей відсутність. До речі, щойно було сказано: "повна відсутність". Чи не означає це, що й абсолютне небуття ми не можемо помислити інакше, як через форми буття (бо повнота - це ознака буття).
Отже, буття й небуття перебувають у постійній взаємодії й взаємопроникненні. Як же тоді ми змогли мислити їх окремо? Слід, мабуть, припустити, що у світі є ще щось -щось третє, з чим перебувають у певній смисловій пов'язаності буття й небуття. Це "третє" визначається поняттям "суще".
Суще - це все існуюче. Але воно не складає собою світ безпосередньо. Зі світом воно сполучається через буття й небуття. За словами Хайдеггера, суще "хитається між буттям та небуттям". Арістотель першим порушив питання про те, що є підґрунтям сущого. И він же першим визначив, що таким підґрунтям є буття.
Міркування над тим, що є суще, буття й небуття в їх співвідношенні між собою, а також в їх співвідношенні зі світом і людиною, - це становить головний зміст філософської творчості Мартіна Хайдеггера, яка втілилася в десятках томів його творів. І розмірковування над цими поняттями виявилося навдивовижу плідним. Хайдеггер визнаний сьогодні у світі як один з найвизначніших мислителів XX сторіччя, чиї ідеї живлять сьогодні філософські, культурологічні та інші дослідження в багатьох напрямках. Для нашої ж теми важливо те, що Хайдеггер розуміє буття як певну смислову організацію сущого. Буття він тлумачить як "зібране суще", утримуване певним чином і у такий спосіб приналежне до світу. Те, що збирає й утримує суще в буття, що надає йому сенс, - це присутність у світі людини. Зі свого ж боку, буття визначає
108
людину в світі як невипадкову для нього. Власне, буття - це певна єдність людини зі світом. Втрата людиною спорідненості з буттям -забуття буття, за словами Хайдеггера, - призводить до деформації людини й світу, їх обопільної надлишкової витратності. Це те, що ми спостерігаємо в межах сучасної техногенної цивілізації.
На думку Хайдеггера, людина самим буттям покликана зберігати істину буття. Звідси необхідність ствердження нового гуманізму. На відміну від класичного гуманізму з його людиноцентризмом це гуманізм, який мислить людськість людини з її близькості до буття й відповідальності за нього. Докладніше про це йтиметься в розділах восьмому та дев'ятому.
Чому ж ставиться питання про відповідальність людини за буття, про збереження чогось такого, що вноситься в світ тільки буттям і пов'язане тільки з ним? Тому, що у світі, сповненому можливостей, буття є граничною можливістю. Іншою граничною можливістю є небуття. Це стає особливо зрозумілим, коли звернутися до людського життя - цієї стрижневої щодо світу реальності. Тільки людина може вибирати між буттям і небуттям. І то не тільки щодо себе, а й щодо інших людей, цінностей культури тощо. Наприклад, непродуманий, екологічно не зважений індустріальний проект та ще за умови його некваліфікованого здійснення може перевести з буття в небуття цілі екологічні системи, цілі зони традиційного виробництва, побуту й культури.
Людина постійно має справу з небуттям як реальною можливістю смислового розпорошення буття, руйнування його. Вторгнення небуття постійно загрожує буттю втратою його "зібраності", його неявній (і тому ще більш значущій) упорядкованості. Отже, щоб бути - й бути людиною, людина повинна постійно здійснювати зусилля з подолання ентропійності небуття. Бути означає закріплювати, зміцнювати й нарощувати буття, переборювати небуття. А це здійснюється шляхом відшукування смислів, їх закріплення, сприяння їх зростанню аж до рівня цінностей та ідеалів. Без постійної турботи про це, без творчого людського зусилля й духовного осяяння в світі відбувається виснаження смислів. Унаслідок цього в бутті виникають "просвіти" й навіть смислові порожнини, куди оступаються, ато й провалюються окремі люди або навіть людські спільноти.
Особливо непросто переборювати небуття і стверджувати буття, коли небуття діє через саме буття, за допомоги самого буття. Мабуть, найуніверсальніший спосіб руйнування буття
109
засобами самого буття - це насильство. За своєю сутністю воно є прискореною ентропією, ентропією смислів, їх поглинанням безоднею хаосу. И знаменно, що ті форми буття, які здійснюють цей процес (натхненники насильства та безпосередні виконавці) втрачають буттєві ознаки. Вони стають ворожими до людини й людськості, втрачають пов'язаність із загальним смисловим масивом буття й нівелюються до рівня сущого. Не випадково всі спроби універсального ствердження буття в його істинності (класичні філософські вчення, світові релігії) були одночасно і спробами обгрунтування ідеї ненасильства як універсальної форми здійснення людських взаємин. Докладніше про філософсько-етичні засади й практику ненасильства йтиметься у розділах шостому й сьомому.
Переборювання ж буття та небуття не набирає форми насильства, позаяк небуття не є якоюсь окремою субстанційною силою. Абсолютне небуття, саме себе спричинюючи, було б своїм власним спростуванням і ні в який спосіб не могло б сполучитися з буттям. Це обгрунтовано ще Фомою Аквінським, котрий казав, що абсолютне зло не існує, бо якби воно існувало, то, руйнуючи все, воно неминуче повинне було б знищити й саме себе.
Отже, буття долає небуття завдяки тому, що саме виступає небуттям небуття, самоутримуваною смисловою ствердністю. Але щоб витримувати ентропійний натиск небуття, воно потребує деякого центру рівноваги. До деякої міри цю роль відіграє людина. Але тільки до деякої міри. Справді, людина - це така реальність, присутність чи відсутність якої небайдужі до буття. Але небайдужою для нього є й "якість" людської присутності в світі. Адже за певних умов сама людина може стати руйнівною щодо буття. Отож, для підтримання належного рівня людської присутності, для забезпечення загальної сталості буття повинна бути якась така організація сущого, яка б безумовно переважала за своїм смисловим рівнем буття. Звернімо увагу: цей особливий рівень організації сущого, який якимсь чином гарантує буттю рівноважність і сталість, має бути, але не в межах буття. Тому його й визначають поняттям трансценденція (від лат. ігапзсепсіепз - "той, що виходить за межі"), а інколи - поняттям "трансцендентне буття".
Трансценденція являє собою деяке осереддя смислу, що має для людини й буття загалом значення абсолютної повноти й абсолютної точки відліку. Те, як саме трансценденція взаємодіє або сполучається з буттям, ще й досі залишається
ПО
для філософської думки багато в чому загадковим. Деякі мислителі вважають, що це взагалі не може бути остаточно з'ясовано. Можна лише сказати, що трансценденція надає світові додаткового виміру, немовби відкриває в ньому вертикаль, простір для сходження й удосконалення.
Разом з тим вона неодмінно засвідчує себе в бутті. Маючи це на увазі, Карл Ясперс стверджував, що головним призначенням філософії є розшифровування знаків трансценденції в людському бутті.
Головний адресат трансценденції в бутті - людина. Для людини ж трансценденція стає джерелом смислів, стимулом і зразком смислотворення, предметом найвищих і найостаточніших поривань. Між людиною та трансцендентним буттям прокладається певний смисловий місток. Форми ж здійснення його можуть бути різні. Це може бути й магічна дія, й поклоніння, й розвинена релігійна віра, й художнє натхнення, й інтуїтивне осягнення, й служіння істині. И те, що Ясперс називає філософською вірою. Ідея Бога - то лишень один з можливих варіантів осягнення людським духом трансцендентного буття. Сама ж ідея трансценденції за своїм філософським змістом є справжнім грунтом для порозуміння між віруючими та невіруючими.
Наявність трансцендентного буття робить буття людини у світі енергетично сповненим, внутрішньо напруженим. Спрямованість до трансценденції веде людину за межу, спонукає її до подолання цієї межі й відшукування іншої. Бо як інакше випробувати себе й стати на шлях сходження й піднесення? Таке внутрішнє зусилля, поривання за межі наявного, за межі власних можливостей називають трансцендуванням. Філософія XX сторіччя відкрила й визначила його як одну з головних ознак людської сутності. Тому досить поширеним є розуміння людини як істоти, що трансцендує.
Сам процес трансцендування має свої фази й щаблі. Далеко не завжди він пов'язаний із станом екстазу, осяяння тощо. Набагато частіше це є стан напруженого зусилля, мук сумління або тривожного сум'яття. Ось як воно говорить до нас словами поета:
О, вещая душа моя! О, сердце, полное тревоги! О, как тьі бьешься на дороге Как бьі двойного бьітия!
(Ф.І. Тютчев)
11
Багато що говорить на користь того, що трансцендування - це не тільки духовний процес. Йому притаманний і цілком реальний зміст.
У розділі другому зазначалося, що людина не в змозі позбутися світу, в якому вона живе, не може вийти зі світу. Але вона може стати на межу світу, спробувати зіставити саму себе як цілісність самобуття з таємничою й зазвичай недоступною позасвітною реальністю.
Нехай то будуть природні стихії, не підвладні людям пересічним!
Нехай то будуть загадки Всесвіту або нашого власного "Я"!
В кожному з нас так чи так живе доглибна людська потреба випробувати себе, сягнути межі людських можливостей і у такий спосіб торкнутися трансцендентного, запліднити своє життя його смисловим випроміненням. Не даремно ж Карл Ясперс назвав свободу дарунком самому собі із трансценденції.
Підсумовуючи сказане, доходимо такого висновку:
Бути людиною в світі означає постійно дбати про збереження й удосконалення буття, беручи до уваги його сполученість з небуттям і зверненість до трансцендентного.
Сучасний мексиканський філософ Луїс Алонсо Щоккель сформулював це дещо інакше, у вигляді припису, який він назвав одинадцятою заповіддю: "Шануй творіння, доручене тобі!".
Спробуємо й ми перевести набуті знання у форму імперативу.
Імператив буття:
"Хоч би що ми робили, робімо це в ім'я буття, а не проти буття!".
3.2. Простір і час
Коли людина повертається до свідомості із забуття й одразу не може збагнути, що з нею коїться,, вона звертається по допомогу до тих, хто при цьому присутній. Що ж кажуть у подібних випадках? "Де я?", "Котра година?". Отже, справжня ствердність людини в бутті найперше передбачає визначеність щодо її місця знаходження та її положення в часі. И щоб локалізувати у світі будь-яку подію, достатньо мати відповідь тільки на два запитання: "Де?" та "Коли?".
112
Іншими словами, простір і час є найзагальнішими формами буття. Без них воно не має дійсної визначеності, не стає загальною умовою достотного існування.
Простір є найзагал ьнішою характеристикою буття як усталеного. Сама ж усталеність буття виявляється у співіснуванні й одношереговості всього, чому притаманне буття. Буць-які матеріальні об'єкти й навіть духовні утворення неможливі поза простором. Ми, наприклад, з достатніми підставами говоримо: "засилля авторитету не дає простору для розвитку творчої думки", "широкі погляди", "коротка пам'ять", "високі поривання" й таке інше. Отже, говорячи про просторові характеристики тих чи тих явищ, речей, процесів, слід завжди мати на увазі, що вони втілюють у собі якісь загальні властивості простору як форми буття й конкретні особливості якоїсь конкретної його "ділянки". Тому розрізняють фізичний простір, геологічний простір, простір живих систем, соціальний простір, духовний простір. Скажімо, фізичний простір, який ми звичайно й ототожнюємо з простором як таким (бо існуємо в ньому як фізичні тіла стосовно інших фізичних тіл, і це наша перша визначеність щодо них), визначається протяжністю, тривимірністю (довжина, ширина, висота), симетричністю. А в живих організмах симетрія доповнюється асиметрією. Всім живим організмам притаманна "правизна" та "лівизна", живі клітини не могли б функціювати без осмосу -однобічної проникності клітинних оболонок тощо. Й хоча організм побудовано згідно з властивостями тривимірного фізичного простору, саме його функціювання виходить за межі тривимірності. Процес травлення, наприклад, має набагато більше визначальних характеристик, які почас називають параметрами. Так само багатовимірним і далеким від простої симетричності є будь-яке соціальне явище. Кожен з нас є водночас сином (дочкою), товаришем, приятелем, спортсменом, просто доброю людиною, аматором в якійсь царині творчості, членом якоїсь громадської організації й таке інше. Всі ці ознаки - наші визначеності в межах соціального простору. Й їх, як бачимо, може бути значно більше трьох. Але в усіх конкретних виявах простору залишається як необхідна його ознака -його метричність, тобто те, що він піддається вимірюванню, те, що він виступає умовою певного розгортання буття в його усталеності. Загальною характеристикою простору є також єдність перервності та неперервності, або, як ще кажуть, дискретності та континуальності.
На відміну від простору, який виражає усталеність буття і його структурність, час характеризує буття як плинне, здатне
13
до зміни своїх станів. Виступаючи формою упорядкування моментів загального процесу плину буття, їх співвідносності один щодо одного, час виражає тим самим структуру буття як процесу Загальними ознаками часу є тривалість, необоротність одновимірність (плин від минулого до майбутнього), ритм, єдність континуальності й дискретності. Щоправда, й тут, як і з простором, усі ці ознаки повною мірою справджуються лише стосовно фізичного часу. Людина, наприклад, ладна перенестися в історичне минуле. Достатньо лише поїхати туди, де люди ведуть ще архаїчний спосіб життя. За допомоги наших духовних здатностей ми можемо повернути на дійсність минуле або майбутнє. Своєю практичною діяльністю людина здатна прискорювати або уповільнювати плин часу, «ущільнювати його, згортати або розгортати. З цього приводу Гете зазначив у розмові із своїм секретарем Еккерманом: "Найбільший дарунок, за який я вдячний богам, полягає в тому, що швидкістю й розмаїттям думок я можу розколоти один-єдиний ясний день на мільйони часток і утворити з нього маленьку вічність"7.
Хоч би як конкретно являло себе буття, час завжди є істотним для нього. Навіть одвічність буття ми можемо висловити тільки так: "Буття було, є й буде". Отже, одвічність буття стверджується як одночасне його перебування одразу в трьох модусах часу - в минулому, теперішньому й майбутньому.
За словами Хайдеггера, істина буття полягає в тому, що воно відбувається; воно завжди подія. Прислухаємося: від-був-а-ється. Отже, буття здійснюється "тепер" завдяки тому, що немовби відштовхується від того, яким воно вже було. Подія = по-дія, тобто вона викликана якоюсь попередньою дією. В події буття й час взаємоприлучені одне до одного. Завдяки цьому буття дістає стійкість у постійній борні з небуттям. Його тривання й послідовування, тобто здійснення буття в часі, є першою й головною подією світу. З іншого боку, будь-яка минула подія, незважаючи на те, що час її вже "пройшов", все ж зберігає свою приналежність до буття. Минуле не є обернення буття в небуття - воно є коріння буття, підґрунтя його теперішнього стану. А часом (коли настає відповідний час) воно навіть набуває значення буття більш достотного, ніж сучасне. Так відбувається, зокрема, в ситуації відродження, коли в минулому шукають джерело смислів, здатних запліднити сучасність.
Так само не є формою небуття й майбутнє. Воно міститься в бутті вже "тепер", але в особливій, потенційній формі - у
114
вигляді можливостей. З часом вони здійсняться, а там і спливуть у минуле, щоб потім за певних обставин і в новому смисловому контексті знову з'явитися у формах реального буття.
Присутність майбутнього в бутті надає останньому певної здатності. "Наше призначення розпоряджається нами, навіть коли ми не знаємо про нього, - стверджував Фрідріх Ніцше. - Майбутнє керує нашим сьогоденням". Але буття стало б на шлях саморуйнації, переходу в небуття, якби майбутнє жорстко скеровувало всі його процеси. Насправді ж не всі можливості здійснюються, а кожна здійснена можливість породжує цілий спектр нових. Через це буття зберігає відкритість у майбутнє, живе й живиться подихом нездійсненого й нездійсненного, що підтримує в ньому зверненість до трансцендентного, а в людині - здатність до самотранс-цендування. Але про це докладніше згодом, у розділі четвертому.
Буття неодмінно здійснюється у просторі й у часі. Наша мова не здатна висловити буття, не висловлюючи разом з тим і його просторово-часових характеристик. Ми говоримо: щось має місце, щось відбувається. Причому мова чітко вказує на тісну поєднаність просторових і часових ознак буття: "має місце", "мало місце", "матиме місце". Отже, деяка сталість буття якоїсь речі або події зазнає певних змін унаслідок перебування у часі. Й хоча у нашому повсякденному житті ми схильні відокремлювати простір і час, а наука дійшла висновку про їх нерозривність тільки у XX сторіччі, наші пращури ще за сивої давнини вибудовували цілісну картину світу шляхом поєднання просторових і часових його характеристик. Щоправда, здійснювалося це поєднання на грунті суттєвого смислового переважання простору.
Картина світу праслов'ян мала сім координат: чотири сторони світу (схід, захід, південь і північ), а також координати вертикального сходження - низ, середина і верх (або підземний світ, світ земний і світ небесний). При цьому координати вертикалі поєднувалися символічним образом світового дерева, яке сягає корінням підземного світу, а вершиною - світу небесного. Втілюючи собою ріст, зростання, воно являло собою у символічній формі єдність початку, середини й завершення життєвого процесу, а отже, плинність буття у часі, неможливість для нього бути поза трьома модусами часу - минулим, теперішнім та майбутнім.
Усі народи світу мали міфи про світове дерево. Відгомоном цього є й біблійна оповідь про дерево пізнання добра
115

й зла, плодами якого спокусились Адам і Єва. Чи не криється тут той сенс, що здатність розрізняти добро та зло набувається людьми у процесі розвитку, з часом, на грунті здобутого ними життєвого досвіду?
В суспільствах доіндустріального типу, що дістали назву традиційних, узагалі переважає орієнтація на просторові характеристики світу. Час тут не є чимось особливо цінним. Саме тому немає й потреби в точному його вимірюванні. Сонячний або пісочний годинник - цього виявляється достатньо. Перший механічний годинник з'являється в Європі лишень у ХШ сторіччі. Повинні були відбутися суттєві зрушення в самому бутті людей, щоб гаслом, життєвим принципом, а там і внутрішнім самовідчуттям стали слова Бенджаміна Франкліна: "Час - це гроші". А для людини доби середньовіччя такі слова видалися б дуже дивними. Адже тоді незрозумілим і навіть гріховним вважалося брати за позику проценти. Проценти розглядали як плату за час користування грошима, а час розуміли як такий, що не належить людині, а є Божим, так само як і увесь світ, що його Бог створив разом з часом.
Якщо взяти за критерій ставлення людини до простору й часу, то можна сказати, що вся історія поділяється на дві частини. Перша -це доіндустріальна фаза, яка охоплює собою всі традиційні суспільства. Друга - це індустріальна та постіндустріальна фази розвитку людської цивілізації. Сенсом і призначенням першої історичної фази було освоєння й оволодіння простором, другої -освоєння й оволодіння часом.
З давніх давен освоєння простору йшло шляхом включення його в контекст людської діяльності. Навіть одиницями вимірювання простору впродовж тривалого часу були частини людського тіла й практичні дії людини. Казали, наприклад: "полотно завширшки чотири долоні", або: "завдовжки шість локтів". Або: "відстань у чотири польоти стріли", "поле в три гони", "відстань у сім днів дороги" тощо. Остаточне ж оволодіння людиною простором безпосередньо пов'язане з широким впровадженням знань при організації просторово-опановуючої діяльності. Це відбувається у XIV - XV сторіччях, коли застосування компаса, секстанта, хронометра, а головне - астрономічних таблиць дозволяє перевести мореплавство з рівня індивідуального мистецтва на рівень професійної діяльності. Отож, першою ластівкою, яка сповістила про наближення техногенної ери через започаткування океан-
116
ського мореплавства й великі географічні відкриття, — цією першою ластівкою було повсякденне застосування здобутих наукою знань і деяких приладів до організації практичної діяльності щодо опанування географічного простору. Докладніше про це можна дізнатися, ознайомившися з "Нарисами з історії сучасного наукового світогляду" Володимира Вернадського.
Знаменно, що однією з умов, які вможливили подолання океанів і відкриття нових земель, було започаткувавші точного вимірювання часу. Мабуть, у тому, що остаточне опанування простору землі збігається з початком оволодіння часом, немає випадковості. Тут усталеність буття немовби передає естафету історичності буття. Не випадково ж у цей самий час у країнах Західної та Центральної Європи буяє Відродження. Європейська культура живе й зростає своїм щойно зробленим відкриттям: виявляється, буття людей протяжне у часі, має свою історію й своє майбуття. В минулому віднаходять джерела оновлюючого смислотворення. Для гуманістів це культура еллінізму, для шукачів релігійного оновлення - це інтенсивність духовного життя й строгість раннього християнства. Надзвичайно багата ця доба європейської історії й на утопічні проекти, есхатологічні віщування, різноманітні моделі прийдешнього.
Починаючи з доби Відродження, час виходить на поверхню людського буття. Дедалі наполегливіше виявляється економічна, соціальна й особистісна значущість часу. Виявляється й те, що людині ще тільки доведеться оволодіти часом у цих трьох його вимірах. Однією з умов для цього є правильне усвідомлення співвідносності людини й часу: чи ми несемо в собі час як щось невід'ємне від нас, чи він плине крізь нас як щось окреме, зовсім самостійне? З певною додатковою загостреністю Шекспір це висловив так:
Якими ми зустрінем час? Якими нас той час застане?
Карл Маркс свого часу здійснив надзвичайну спробу знайти єдиний спосіб для опанування часу в його і економічному, і соціальному, і особистісному вимірах. Перетворити робочий час із засобу визиску й гноблення на засіб досягнення загального добробуту, зробити історичний процес свідомо регульованим, а життя особистості сповненим сенсу - для цього, на думку Маркса, достатньо скасування
117
приватної власності як коріння всіх форм відчуження людини від людини та людини від світу.
Відомо, що соціальний проект Маркса не справдився. Щодо того було багато причин. Для нашої ж теми важлива одна, яку можна було б назвати революційним нетерпінням, або ж прагненням нав'язати історії штучний, прискорений ритм. Пригадайте Маяковського: "Клячу-историю загоним!". Історія ж має свій ритм і свою логіку розвитку. Коли її підганяють, вона реагує на це страшними вибриками. Так само непередбачувано може вона повестися й тоді, коли намагаються загальмувати її ходу. Чимало свідчень цього ми маємо перед очима.
Спроба Маркса дати людям єдиний і універсальний спосіб опанування часу в усіх його виявах і вимірах виявилася невдалою. Невдалою, незважаючи на те, що була здійснена у формі соціальж політичної програми, яка спиралася на ґрунтовне наукове дослідження тодішньої суспільної системи. И то не було просто ретельним вивченням фактів. Соціально-економічна теорія Марксг стала певним підсумком класичної європейської науки й відкрила нові обрії в кількох галузях соціально-гуманітарного знання. Але сама ідея знайти єдиний універсальний засіб розв'язання всіх проблем - ідея, успадкована Марксом від європейського Просвітництва, — виявилася неспроможною. Історичний досвід і сучасна наука вчать нас тому, що умовою повноти й широти розвитку є багатоманітність; що багатофункціональність є запорукою ефективності засобу; й що багатоплановість і смислове багатство діяльності певною мірою гарантують від абсолютної невдачі.
Отож, у сучасному світі прагнуть відшукувати різні й несуперечливі один одному засоби опанування часу. Особливий інтерес становить вільний час. Його ефективне використання дедалі більше розглядають як важливий ресурс опанування економічного й соціального часу. Сучасне виробництво й сучасне демократичне життя вимагають від людини постійного культурного зростання, набуття й розвитку нових здібностей і вдосконалення набутих раніше. И тут доречно згадати ідею Маркса про те, що вільний час має стати простором для вільного розвитку людської особистості. Здійснення цієї ідеї - а це певною мірою до снаги кожному (бо в наш час кожен має хоч якийсь вільний час) - означає сполучення в межах безпосередньої людської життєдіяльності часу й простору.
118
Отже: не будемо марнувати час - і це розширить наші матеріальні й духовні можливості, зробить наше буття просторнішим і відкритішим!
Так, простір людського буття може бути більш або менш просторим. Залежно від наявності різних меж та обмежень ми почуваємося в своєму житті просторо або утіснено. Не випадково в українській народній творчості степ оспівується як дивний, майже нереальний простір, як зона здійснення свободи, як символ волі й щастя взагалі. А небо здебільшого подається у нас як простір, призначений для польоту. Й головне прагнення пісенного героя -чи не є то прагнення "полинути"?
Ще більшою мірою пов'язаний із свободою час. Від того, наскільки запліднений він свободою, залежить те, чи сприймається час як ознака достотного людського буття. Повна зарегульованість життя, відсутність можливостей для самовияву, для змін перебігу подій -такий стан буття сприймається нами як неприродний, немовби виключений із плину часу. В російській мові для цього є навіть окреме слово: "безвременье". Такий позбавлений подій, збіднілий смислами час спричиняє "ерозію буття". Він вириває яруги, через які до нашого життя просичується небуття. Плин спустошеного або напівзаповненого смислами часу змінює у напрямку до небуття наші життєві орієнтири, дрібнішають інтереси, "висихають" позбавлені живлення особистим здійснюванням наші цінності. Наближається той стан людського існування, який називають смертю за життя. Згадаймо "Людину в футлярі" Чехова або деяких героїв Миколи Хвильового.
Але до такого самого стану речей може призвести й вільний час, невдало поєднаний із свободою. Кожен з нас хоча б раз відчув на собі тягар того вільного часу, який ніяк уже не регулюється ззовні й який не знаєш на що витратити, чим його заповнити. Ще нещодавно такий бажаний та омріяний вільний час (наприклад, вакації) несподівано стає гальмом життя. Він загрожує нам нудотою, тугою, вчинками знічев'я, яких ми, можливо, за інших обставин ніколи б не вчинили. Колись Максим Горький, узагальнюючи свої враження від поневірянь по дореволюційній Росії, висловив думку, що здебільшого люди бувають порочними саме від нудьги.
Й справді, коли людина не вміє наповнити подіями й сенсом свій вільний час. вони стають ворогами. Сучасна людина дедалі більше турбується про те, аби "провести час",
19
винаходить для цього дедалі нові й нові способи, з яких далеко не всі збагачують її буття. У німців є вираз "прогнати час". Ми ж нерідко дбаємо про те, аби якось "вбити час". 1 на ці наші ворожі дії час відповідає належним чином. Спустошений, безподієвий час налягає на нас тягарем марноти, позбавляє наше буття вертикалі, тобто власне людського виміру. Він не тільки позбавляє нас можливостей зростання, а й узагалі ладен розчавити нас, наше людське єство, зрівняти з поверхнею, вичавити з буття в суще.
Отже, й зовсім не поєднаний із свободою час, і час, поєднаний з нею безладно, мають результатом одне й те саме: руйнацію людського буття, певну форму знелюднення людини. Те, що споріднює їх, - це безподієвість. Подія, як це ми вже знаємо, означає взаємоприлученість буття й часу. В події вони здійснюються одне через одного. Коли ж події немає, тоді час стає доступним небуттю. Тому час людського буття - саме як загальна форма буття - стверджується заподіюванням, тобто внесенням в буття з часом і перенесенням у часі значущих для людини смислів. А це вимагає від людини здатності орієнтуватися в часі, але й надає можливості для цього.
Орієнтація у часі, так само й у просторі, уможливлюється такою їхньою спільною властивістю, як структурність. І час, і простір не є якимось цілком однорідними протилежностями. Вони певним чином зорганізовані, структуровані. Звичайно під структурою розуміють певний спосіб поєднання елементів цілого. Але є й більш широке значення поняття "структура". Тоді воно означає будь-яке упорядкування, узгодженість ознак будь-якої багатоманітності. Відтак і саме буття є структурним, бо саме упорядкованість покладає межу між буттям та хаосом. І цієї структурності буття набуває через структурність простору й часу.
Найзагальнішою формою вияву структурованості простору й часу є ритм. Це стійке, повторюване чергування якихось ознак багатоманітності, елементів будь-якої структури. Всім знайомий ритм у музиці чи танці. Але й у живопису або архітектурі також маємо справу з ритмом. Тут він виявляється як певне чергування кольорів, ліній, інших форм організації просторових відношень. Наше мовлення природним чином підлягає ритму: звуки чергуються з паузами, голосні з приголосними. У випадках небуденного мовлення, коли люди намагаються за допомоги слова сягнути глибин буття, вони одверто вдаються до використання ритму: закли-
120
кання, обрядова пісня, поетичне слово. Відомо ж, що література виникла й упродовж тривалого часу існувала саме як співана поезія. Згадаємо, наприклад, наші думи.
Формою вияву ритму в часі є періодичність останнього. Це немовби повернення відрізків часу, що сплинули. Завдяки періодичності приборкується зажерлива необоротність часу, яка ладна все існуюче обернути на минуще. Періодичність (тобто закономірна повторюваність) процесів буття є грунтом для відтворення будь-яких тіл, організмів, духовних утворень. Завдяки цьому в буття ввіходить сталість.
Саме періодичність, або, як ще кажуть, циклічність часу й дає нам змогу орієнтуватися в часі, з певною точністю вимірювати його. При цьому за точку відліку беруть періодичність якогось об'єктивного процесу - обертання Землі, обертання стрілки годинника й таке інше. Можна орієнтуватися в часі, визначати міру його перебігу й за допомоги нашого власного "біологічного годинника" - спираючися на відчуття ритмів життєдіяльності нашого організму. Та для загального орієнтування в самому нашому існуванні всього цього замало. Щоб розрізняти різні інтервали нашого життєвого часу за їхньою якістю (інтенсивністю, смисловою сповненістю тощо), ми повинні мати "при собі" внутрішнє відчуття смислового ритму. Це відчуття нам дає праця з її універсальним ритмом: задум - здійснення - результат. Саме тому діти, а також і дорослі, .не звиклі до тривалої напруженої праці, погано орієнтуються в часі, неточно визначають для себе величину часу, що сплинув. А головну розмірність нашого життєвого часу визначає чергування праці та відпочинку. Де воно порушується - де життя вщент заповнюється виключно працею або виключно відпочинком, - час стає загрозливим для нас, а простір життя деформується. Отож, цінуємо й свідомо упорядковуємо наш час - і він стане дійсним простором нашого розвитку!
Перший християнський мислитель світового масштабу Аврелій Августин (354 - 430), котрий здійснив справжню революцію в осмисленні часу, виявивши його властивості саме як форми людського буття, закінчував свої розмірковування щодо природи часу звертанням до Бога: "Покаюсь тобі, Господи, що я все ж не знаю, що таке час". Відтоді люди багато що збагнули стосовно простору й часу, їхньої природи та їхніх властивостей. Дещо з того ми з вами розглянули. Але й у подальшому викладі ми будемо змушені раз по раз повертатися до просторово-часових характеристик буття, бо
121
на те вони й є його загальні форми, щоб позначатися на всіх його виявах. Ще й досі з простором і часом пов'язані чи не найважчі й чи не найтривожніші питання, які постають перед людиною, коли вона звертається думкою до глибин буття. Чи має час початок і кінець? Якщо час і простір перебувають в єдності, то чи не можна практично зміною просторових структур змінювати структури часу, й навпаки? Чи не можна шляхом суб'єктивних змін часу (уповільнюючи або прискорюючи плин часу в собі) викликати зміни у світі? Що таке вічність? Чи це спин плину часу, ачи ж набуття часом нових якостей? Яким має бути простір і стан буття взагалі за умов вічності? Яку роль відіграють простір і час на рівні фундаментальних взаємодій у Всесвіті? Чи не є просторово-часова структура Всесвіту такою, що перевищує межі дії відомих нам фізичних законів?
Будемо пам'ятати про ці інші, споріднені з ними питання. Будемо повертатися думкою до них. Але матимемо на увазі й те, що чимало мислителів вважають, ніби подібні питання взагалі не мають свого остаточного розв'язання.
3.3. Рух і розвиток
Одна із суттєвих ознак часу, до якої слід придивитися пильніше, - це та, що він безпосередньо являє плинність буття. При тому, що буття було, є й буде, окремі його ланки з'являються та зникають. Все виникле неодмінно підлягає знищенню, все окреме, конкретне, індивідуальне спливає з часом. Час немовби виносить його Із буття в небуття. Через це в тих культурах, де було особливо розвинене індивідуальне начало, час сприймався навіть як щось загрозливе. У стародавніх греків був міф про бога Кроноса (або Хроноса), котрий поглинав своїх дітей. Він вдавався до цього, аби запобігти долі свого батька Урана, якого він сам скинув з небесного престолу. Та якось дружина підсунула йому замість сина камінь. Врятований у такий спосіб син Кроноса Зевс згодом жорстоко помстився батькові, звільнив братів і сестер і започаткував на землі новий вік.
Сенс міфа полягає в тому, що він передає не тільки страх людини перед невблаганністю й пожерливістю часу, але й відчуття того, що час не є голе поглинання. Тоді він був би витвором небуття й тільки. А у міфі Зевс скидає Кроноса (тобто схиблений час) у тартар - за межі дійсного буття. Справжній час - це не тільки поява та зникнення, виникнен-
122
' та знищення, а насамперед їх послідовність, а отже, ствердження "проміжку" між ними - - якоїсь певної ланки буття. За словами Гете,
І все до небуття прямує, Щоб прилучитись до буття.
Поєднання у часі буття й небуття передається поняттям "зміна". Ним охоплюється виникнення й зникнення, чергування речей або окремих їхніх ознак, будь-які метаморфози буття взагалі. Якби не Його постійна мінливість, буття було б нездатним розгортатися в світи, кожен з яких ладен жити своїм особливим життям. Отже, є потреба пильніше придивитися до мінливості буття, до змін у ньому. А для цього потрібно помислити їх у певній відстані від буття, тобто в абстракції, абстрактно. Абстрактним виразом усіх змін узагалі, безвідносно до їхнього носія, способу й напрямку їх здійснення є поняття "рух". Співвідносним з ним (корелятивним) поняттям, яке виражає незмінність, сталість будь-чого, є поняття "спокій".
Здавалося б, що може бути простішим, ніж рух і спокій? Досить лишень уважно дослухатись повсякденного життєвого досвіду. Та прислухаємося до застережень поета:
Движенья нет, сказал мудрец брадатнй. Другой смолчал и стал пред ним ходить. Сильнее бьі не мог он возразить. Хвалили все ответ замьісловатьш. Но, господа, забавний случай сей Другой пример на память мне приводит: Ведь каждьш день пред нами солнце ходит, Однако ж прав упрямьій Галилей.
(О.СПушкін)
И справді, рух і спокій - це не такі вже самоочевидності. Скажімо, що в бутті переважає - рух чи спокій? Ми добре знаємо: Щоб розпочати й підтримувати рух, потрібно докласти зусилля, аби подолати спокій. А щоб здійснити ці зусилля, треба витрачати певні ресурси, скажімо, енергетичні. Отже, виходить, рух є похідним, а спокій - первинним? Але тоді звідки береться мінливість буття, що обіймає нас звідусюди? Ми не тільки оточені нею -ми в ній, вона в нас, ми самі є нею. Чи відчували ви тягар мінливості, обтяжливість руху? Так само знаєте вже, мабуть, як нелегко позбутися марнотливих змін, досягти справжнього спокою. О ні, це не той спокій, коли достатньо, "щоб не турбували". То просто ліно-
123
щі, небажання напружуватися й прагнення мати задоволення від; того ненапруження. Йдеться про внутрішній душевний спокій, який забезпечується свободою від марних поривань, дає впевненість у своїх силах і живить самозростання всіх сил і здатностей людини. Так склалося, що одним із засадових духовних компонентів європейської цивілізації стало цінування й ствердження руху - дд звершення, подорожування, пошуку, усілякого творення. На Сході ж, навпаки, все, що пов'язане з рухом, мінливістю, минущістю, сприймалося й витлумачувалося як вияв недостотності буття. Всією традицією, повчаннями мудреців, мистецтвом і релігією людина спрямовується тут до здобуття нею внутрішнього спокою. В межах буддистського світогляду абсолютний спокій - нірвана - стає абсолютною цінністю.
Але як тоді бути з відомою нам ще із школи думкою про те, що рух - абсолютний, а спокій - відносний? Адже ми щойно пересвідчилися в тому, що в смисловому плані рух і спокій багато в чому рівноправні, й тільки в межах якоїсь однієї культурної традиції або життєвої позиції переважає той чи той з них. Не будемо поспішати з висновками. Спробуємо спочатку ознайомитися з "біографією" ідеї про абсолютність руху й відносність спокою.
Ідея ця сформувалася й ствердилася в європейській філософії за згодою й підтримкою європейської науки, але насамперед під впливом авторитету практики. Досить згадати, до якої революції у поглядах на світ призвело відкриття обертового руху, спричинене широким застосуванням колеса. Рух колеса зробив очевидним для всіх принцип раціонального руху, й люди поквапилися перенеси його на небо.
Від самого виникнення античної філософії рух і спокій були предметом її постійної уваги. Згадаємо, саме твердження про те, що рух не можна істинно помислити, було головним аргументом Парменіда та його послідовників на користь ідеї про абсолютність буття. Але славнозвісні апорії Зенона не тільки продемонстрували труднощі, з якими неминуче стикається людський розум у спробі осягнути рух в його сутності. Вони тим самим виявили, що рух не можна належним чином осмислити, не пов'язуючи його з іншимі загальними характеристиками буття, такими, як простір і час, конечність і безконечність, єдність і множинність, кількість і якість тощо. На додаток до вже відомих нам апорій "Стріла" та "Купа' ознайомимося ще з однією, мабуть, найвідомішою апорієг
Зенона, яка дістала назву "Черепаха". Вона формулюється так: "Прутконогий Ахілл не зможе наздогнати черепаху". Логіка міркування тут така. Щоб найпрудкіший з усіх героїв грецької міфології Ахілл наздогнав черепаху, йому спочатку треба подолати принаймні половину відстані до неї. Але за цей час черепаха хоч якось посунеться вперед. І знову, щоб подолати відстань між собою та черепахою, Ахілл мусить спочатку подолати половину цієї відстані, а черепаха за цей час знов-таки теж пройде якусь відстань. І так все знову й знову. Чи піддається спростуванню ця логіка, що так явно суперечить реальним фактам? Поміркуйте над цим. За потреби зверніться до фрагмента з праці Х.Рейхенбаха "Напрямок часу", вміщеного в першій частині книги "Мир философии".
Справді, логіка елеатів несподівана й парадоксальна. Але вона була необхідною ланкою розвитку філософського мислення. Вона переконливо засвідчила, що повсякденного досвіду недостатньо, щоб осягнути сутнісний рівень буття.
Вже Платон (діалог "Софіст" та інші) показав, що на сутнісному рівні, як загальну характеристику буття рух необхідно розглядати в нерозривній єдності із спокоєм. Згодом у Арістотеля й особливо в часи пізньої античності ця ідея набула докладної аргументації. Що таке, власне, спокій? Це не просто відсутність руху. Його можна витлумачити й як рух з нульовою швидкістю. Понад те, спокій — це також рух з безконечно великою швидкістю. Адже тіло, яке рухається з безконечно великою швидкістю, вмить заповнить собою всі точки простору, буде знаходитися скрізь і не матиме куди рухатися. Отже, воно перебуватиме в спокої. Таким чином, абсолютний рух є абсолютний спокій. Звідси у Арістотеля ідея "першодвигуна". Те, що рухає ввесь світ (тобто є абсолютною рушійною причиною), саме має перебувати у спокої.
Пізніше, в середньовічній філософії такий підхід до осмислення сутності руху було використано як один із способів доведення буття Божого. В межах новоєвропейського матеріалізму (XVII - XVIII сторіччя) рух тлумачиться як атрибут (всезагальна й необхідна характеристика) матерії. Ця ідея прийшлася до ладу всьому спрямуванню європейської науки, ввійшла до її світоглядного базису і з певними корективами живить її ще досьогодні.
Відкриті свого часу античними філософами парадокси ідеї абсолютності руху (рух з безконечно великою швидкістю є спокій, рухома точка за безконечно великої швидкості набу-
124
125

ває безконечно великих розмірів тощо) впродовж тривалого часу залишалися "прихованими" в глибинах філософської та наукової свідомості. Про них знали, але їм не надавали значення. Вся їхня руйнівна сила виявилася лише тоді, коли остаточно всталилася наукова картина світу, сперта на класичну механіку. Упорядкований згідно з Ньютоновими законами Всесвіт ніяк не узгоджувався з парадоксами руху, а класична наука нічим не могла допомогти при їх розв'язанні. Це стало можливим лише в контексті ідей наукової революції першої третини XX сторіччя. Найперше, це ідея Ейнштейна про скінченний характер швидкості руху в нашому Всесвіті. Гранично великою, як тепер усім нам відомо, є швидкість кванта світла. Це та абсолютна "точка відліку", та незмінна величина принципового значення - константа, без якої сучасна наука не може дати лад усім здобутим значенням про процеси у мега- й мікросвіті.
XX сторіччя напрочуд багате на наукові відкриття. Але, можливо, найбільше з них - це відкриття констант та їхнього принципового значення в побудові Всесвіту. Особливу увагу привертають до себе константи мікросвіту. Скажімо, якби баріонний заряд був за величиною іншим, протони не могли б утворювати ядра атомів; якби константа електромагнітної взаємодії мала іншу величину, не могли б утворюватися електронні оболонки атомів. І таких постійних, що скеровують дію законів природи, відкривають дедалі більше. Отож, виходить, не таке це просте питання: що панує в бутті, що є абсолютним - мінливість чи сталість, рух чи спокій?
Для того, щоб повністю усвідомити парадокси руху, а отже, дійти висновку про суперечливість, неузгодженість наших знань про світ, про форми його існування, потрібно було мислити рух як вільне, нічим не перешкоджуване переміщення у просторі, а сам світ уявляти як такий, що дозволяє такий рух, отже, сам є нескінченним за своїми просторовими характеристиками. А в античні часи і в середні віки люди уявляли собі світ зовсім інакше. Хоча античні мислителі й виробили абстрактне поняття руху з безконечно великою швидкістю, вони все-таки не припускали можливість його реального здійснювання. Космос (усе упорядковане буття) уявлявся їм гармонійно улаштованим, довершеним, отже, просторово обмеженим. І було витворено чимало філігранних мислсних побудов, щоб довести необхідність для космосу бути саме обмеженим. Середньовіччя переймає від античності цю модель світу в головних її рисах. При цьому додається Ше
26
ідея ієрархічності світобудови, наявності у світі певних щаблів буття. Тому можливості для вільного переміщення у просторі тут ще менші, ніж в античній моделі світу.
Відповідно й сам рух сприймався й мислився в античності та середньовіччі як багатоманітний за своїм змістом і формою свого здійснення. Так, Арістотель визначав такі головні різновиди руху: рух щодо місця, рух щодо якості, рух щодо кількості. Потрібні були масштабні соціальні перетворення, виникнення океанського мореплавства, світового ринку, швидке поширення на всі ланки суспільного життя товарних відносин, щоб сформувалася й зміцніла ідея однорідності простору й часу, а відповідно - ідея однорідності, універсальності руху. В науці це пов'язане з іменем Галілео Галілея (1564 - 1642), а у філософії - з іменем Томаса Гоббса (1588 - 1679), котрий визначив рух як неперервне переміщення. Саме таке розуміння руху найбільшою мірою відповідало потребам і можливостям тодішньої науки, лідером якої стала механіка. Отож, і розбудовану на фунті таких уявлень картину світу називають механістичною.
Світоглядним грунтом механістичної картини світу став матеріалізм XVII - XVIII сторіч. Щоправда, тут не обходилося без протиріч. Визнаючи рух за спосіб існування матерії (матеріальної субстанції, яка є абсолютною підвалиною всього існуючого), матеріалізм як певний тип філософського мислення не міг не продумувати цю ідею до кінця. А це означало порушувати питання про конечну причину здійснення самого руху, про його джерело. Дехто знаходив відповідь у визнанні за джерело руху творіння матерії й руху деякою абсолютною духовною субстанцією без будь-якого її подальшого впливу на матеріальний світ. Цей варіант матеріалізму стали називати деїзм (від лат. сіеиз - Бог). Таких поглядів дотримувалося чимало просвітників XVIII сторіччя, зокрема, найвідоміший вільнодумець і антиклерикал того часу Вольту (1694-1788).
Послідовне ж дотримування матеріалістичної позиції призводило до тієї думки, що джерело руху міститься в самій матерії. Отже, матерії притаманний саморух. Першим на цьому наголосив англійській філософ Джон Толанд (1670-1722). Тим самим остаточно було стверджено ідею про те, що рух є сутністю матерії. Згодом один з фундаторів діалектичного матеріалізму - філософського базису марксизму - Фрідріх Енгельс (1820 - 1895) скаже, що в світі немає нічого, крім матерії, яка рухається.
27
Але, визнаючи рух за сутність матерії, ми неминуче повинні дійти питання: що є сутністю руху? Що визначає спосіб здійсненш руху, надає йому сенсу?
Відповіддю, знайденою на шляхах важких, суперечливі філософських шукань, буде слово "розвиток".
Ідея розвитку передбачає уявлення про певну просторово-часову відкритість та упорядкованість світу в певному напрямку. Розвиток сприймається нами як деяке "річище" здійснюваних змін, які відбуваються згідно з якимось законом. Якщо виходити з цього звичного уявлення, то ідея розвитку ще досить "молода". В межах міфологічного світогляду перебіг подій приймається як такий, що здійснюється колобіжно, згідно з принципом вічного повернення. За універсальну модель осмислення будь-яких змін тут править життєвий цикл: народження - життя - смерть - народження... Утвердження світових релігій змінило смислову структуру буття, а отже, змінило й спосіб сприйняття й переживання та осмислення суттєвих змін. Спрямованість буття стає тепер безперечно визнаваною, неминучою й бажаною. Згідно з настановами буддизму, людина - від втілення до втілення -має послідовно поліпшувати свою карму (закон індивідуального буття) з тим, щоб, йдучи щаблями сходження, в результаті прилучитися до абсолютного спокою -нірвани. В християнстві перебіг подій у світі розглядається як такий, що має два напрямки. Спочатку - внаслідок гріхопадіння - буттєві зміни йдуть в напрямку від досконалості (райський стан) до недосконалості (перебування в гріховності). Потім - завдяки спокутній жертві Христа - відбувається поворот до смислового сходження: відкривається шлях до спасіння. В загальну картину світу ідея розвитку проникає у другій половині XVIII сторіччя разом з космологічною моделлю Всесвіту Канта-Лапласа. У XIX сторіччі завдяки успіхам геології та біології ця ідея набуває широкого значення, стає майже аксіоматичною. Питання тепер полягає не в тому, чи існує розвиток, а в тому, що є розвиток за своєю сутністю, якими є найістотніші форми його здійснення.
Найперше, з чим пов'язаний розвиток, - це те, що здійснювані зміни вибудовуються в певну послідовність, і цей "ланцюг" змін виступає як деяка загальна зміна стану системи. Отже, розвиток складають зміни: а) необоротні,
б) здатні нагромаджуватися й набувати більшого масштабу,
в) які внаслідок цього викликають появу нових властивостей та якостей. Але не всі зміни є саме такими. Скажімо, зміна
128
місця у просторі (просте переміщення) безпосередньо ніяк не пов'язана з розвитком. Не спричиняють розвитку й так звані функціональні зміни - ті, що складають процеси самовідтворення, завдяки яким забезпечується стабільність будь-якої системи. Наприклад, у нашому організмі в процесі його функціювання безперервно відбувається процес зміни або оновлення всіх його елементів. Здорова людина щодня втрачає із своєї зачіски 60-100 волосин, а склад крові повністю оновлюється приблизно за три місяці.
Таким чином, розвиток являє собою здійснення послідовних необоротних якісних змін. Оскільки зміни є необоротними, то вони визначають функціювання системи, якій вони притаманні, як таке, що має певне спрямування. Спрямованість - неодмінна ознака розвитку. Будь-яка спрямованість. Говорячи "розвиток", ми, як правило, уявляємо собі зростання, сходження, вдосконалення. Але ж і старіння - це також розвиток, принаймні необхідний його етап. Бо інакше позбавлялися б сенсу молодість і зрілість. Проте кожному зрозуміло, що старість - це не молодість, а молодість - це не старість. Зміни, які складають зміст цих життєвих процесів, - зовсім різного характеру. Якщо це етапи одного процесу розвитку, то принаймні різних його гілок, які мають різне спрямування.
Саме внаслідок своєї необоротності розвиток не є однорідним. Стани існування будь-якої системи відрізняються за масштабом і характером можливостей, що відкриваються для зміни стану. Коли переважають можливості формотворення, появи нового, тоді зміни системи відбуваються у напрямку зміцнення й удосконалення системи, по лінії ствердження багатоманітності її функціональних виявів. Можливості збочень і втрат немовби відкидаються вбік і минаються рухом згідно з принципом "вперед і вгору". Такий тип розвитку звичайно називають прогресивним, або прогресом (від лат. рго§те55из - "рух уперед, розвиток"). Співвідносний з ним тип розвитку, який демонструє переважання, навпаки, руйнівних тенденцій, який здійснює спрощення й збіднення форм, дезінтеграцію цілісності тощо, називають регресивним, або регресом. Коли ж тенденції сходження та деградації відносно врівноважені, то такий тип розвитку визначають як одноплощинний. Граничною формою його здійснення є колообіг.
Змалку ми звикли до думки, що прогрес - це щось безперечно добре, потрібне й бажане. От тільки б знати сьогодні напевне,
129
який шлях у майбутнє - справжній прогрес і хто є носієм справжнього прогресу! Втім, докладніше про це йтиметься в розділі сьомому, д зараз треба усвідомити, що ніякий прогрес не є безумовно сходженням, абсолютним покращенням і вдосконаленням. Згадаймо лишень про негативні наслідки технічного прогресу. Прогресивний характер будь-якої системи не є безумовним, не є "прогресивним назавжди" хоча б тому, що здійснюється він у середовищі, яке не тільки живить його, але й чинить йому опір, викликаючи тим самим непомітні до часу негативні зміни. Отже, прогрес завжди несе в собі "прихований" регрес, який згодом, коли ослабне притаманний системі порух до формотворення й удосконалення, "виходить на поверхню" й стає визначальною лінією розвитку. Таким чином, розвиток завжди є взаємодією прогресивних і регресивних змін, певним типом їх поєднання.
Останнім часом для означення поняття "прогрес" у нас починають вживати слово "поступ". На мою думку, це веде до неточностей і навіть хиб змістовного характеру. Якщо надати терміну "поступ" загальнофілософського значення, це може призвести до плутанини. Справа в тому, що розвиток має ще одну свою рису -поступальність. І вона є більш загальною, ніж його спрямованість.
Саме тому, що розвиток як такий не можна ототожнювати з прогресом, і виявляється необхідним відшукати таку рису розвитку, яка б указувала на його необоротний характер і разом з тим не пов'язувала необоротність цього процесу з тим чи тим його спрямуванням. Інакше думка йтиме згідно з відомою нам схемою: після, отже, прогресивніше. И тоді: соціалізм, раз він йде на зміну капіталізму, є більш прогресивним ладом; а те, що йде на зміну соціалізму, також є більш прогресивним, і так далі. Ідея поступальності розвитку (як "зміни-по-щаблях") характеризує необоротність цього процесу понад будь-яку можливу його спрямованість. Ідея поступальності процесу розвитку застерігає від спрощеного його тлумачення й разом з тим забезпечує відкритість мислення, можливість розглядати світ у перспективі його масштабних змін.
Вказані вище суттєві ознаки розвитку були віднайдені й досліджені насамперед у філософії ХІХ-ХХ сторіч (Регель, Маркс, Енгельс, Бергсон, Тейяр де Шарден та інші). Наука ж упродовж тривалого часу сприймала ідею розвитку як деяку загальну світоглядну схему й не мала засобів до застосування
130
її в межах конкретних наукових досліджень. Винятком стала біологія. Еволюційна модель Чарльза Дарвіна (1809-1882) навіть була сприйнята як загальна модель будь-якого розвитку. Це тому, що об'єкт наукового дослідження в біології - життя - це така ланка буття, яка, можливо, найбільшою мірою виявляє здатність змінюватися способом розвитку. Видатний російський філософ Володимир Соловйов, котрий відзначився переконливою критикою механіцизму й позитивізму, а водночас і звеличенням людського духу, стверджував: розвиватися можуть тільки організми. И донедавна стан фундаментальних наук, передусім фізики, нічим суттєво не суперечив цьому твердженню. Науки про неорганічний світ давали лише непрямі дані на користь ідеї розвитку (трансформація хімічних елементів, взаємоперетворення мікрочастинок і таке інше). За слушним висловом Нобелівського лаурета з Бельгії Іллі Пригожина, наука все ще залишалася наукою про буття й тільки в два останні десятиріччя почала набувати рис науки про становлення. Що ж дало підстави для такого висновку?
20-25 років тому в світовій науці почалися суттєві зрушення, які дедалі частіше називають сучасною науковою революцією. Фізики відкрили, що на фундаментальному рівні організації матерії відбувається спонтанне (не викликане ззовні) порушення симетрії. Вчені почали маніпулювати поняттями "вихідний вакуум", "великий вибух", "старіння протона" й таке інше. Виникли нові науки комплексного характеру - нерівноважна динаміка, синергетика, фізика живого тощо. Особливого значення набуває синергетика -теорія самоорганізації. В межах цих нових наук і наукових теорій здобуто знання, що вже суттєво вплинули на вибудовувану сучасну наукову картину світу й на сам спосіб її сприйняття та розуміння. На наших очах сучасна наука народжує новий стиль мислення -нелінійне мислення. Дуже важливо, щоб ці світоглядні новації сучасної науки зустрілися з тими передумовами та окремими зразками нелінійного мислення, які можна віднайти в світовій філософії. Ми конче потребуємо цього саме сьогодні. Бо сьогодні нам як ніколи потрібен неупереджений погляд і здатність до нелінійних рішень щодо перспектив розвитку людства.
Прикладом ефективного нелінійного мислення може бути картина світу, яка вибудовується сьогодні в синергетиці. Світ тут розглядається як складно зорганізований і такий, що не установлений, а установлюється. Все, що визначає світ як
131
структурно зорганізований, ЩО ввіходить до його складу, являє ю систему - певне поєднання елемент.в у функцноючу ц,л,с„1сть. Системи перебувань.у коорДинаційнихта субординацшних зв'язках між собою, а кожна з них знаходиться також у процес, взаємообміну речовиною, енергією та інформації із середовищем. Кожна система
г пійилуу тискові з боку середовища й
постійно піддається ентроЯіиному - '
,~й тиск є показником її внутрішньої
здатність и витримувати іДеи ти^ * к иі
... тт г -У пиішпю є система, чим менш вона
організації. Чим одноріДн1ш0 .
пс її платність витримувати ентропійні
структурована, тим меншоК> є п зд*""^ з н /«
,-- п. піп»о є її внутрішня багатоманітність впливи середовища Чим більшою с- з г . ... ь'
тим більше у неї можливостей ЩОД° само°РганізаЦ"' ЩОДО вдосконалення в якусь іншу, досконалішу систему.
^ у ґл рмнрогєтики полягає в тому, що саме у
Одна із засадних, ще*1 синеР' . .1 *
^ , нового здійснюється
процесі перетворення, У формоуі»^ « ^я
г нспп», з й тиск середовища. Внаслідок
відповідна реакція На ентропшии" г ¦-.
г -мл па я}сть світу, зростає и збагачується
цього збільшується структурован 7 г . .« ¦'_.
^ ¦ Рт /ий ппОЦЄС НЄ Є ПрЯМИМ, ЛІНІЙНИМ. ВіН З
його багатоманітність Такий приц^" '
с ЇТГ„ повороту в процесі змін - так звані
необхідністю включає точки пон^н^ 7 г
кл. .. а няйбільшоі нестійкості системи, коли
точки біфуркації Не стани наиоілш**
^/к и,с ^ пмппгГі для подальшого розвитку. Це
відкриваються різні можливості ^ ~ К ... с
п сг 1"""1 л, тпг0 шляху самоорганізації, и тут моменти "вибору" подальшого шл / к г- ¦
^ гті. піпігоає випадковість, бо в стані
надзвичайно велику роль від»рло
; ^; ня ушактер процесу самоорганізації максимальної нестійкості на х*нал V г / г
«й имняик який за інших умов, в іншому може справити вплив такни чинник, ^ і
г млио сг „рпомітним. Це означає, що процес
стані системи з^пИШився о неромі; -> , ^ у +
ооимм оаз і назавжди. Він включає цілий розвитку не є загіпогоамоРаним И*" . . ч
к і іриір необорОТНИХ ЗМІН 1 МОЖЛИВОСТЄИ
спектр можливих напрямків нс^^^р
к ь Справді, розвиток -це зміна змін.

тг .~ «спання буття. Розвиток - це постійне
Це закон і спосіб здійснюваний чу1
.окуття ним дедалі нових смислових самозростання буття, набуття ни /д «
ознак.
Не все ще сказано тут про рух і розвиток, ,хню засадову роль
щодо буття людини у світі. В чо«усь ми ще будемо повертатися до
цих понять, наперед у насту.ному параграф,. Але и те, що було
^М к ^ щ ж 13 сказаного гідне бути
викладено, мусимо якось підсуму*11' /^ з
, ,іпь^^V :тати імперативом ? На мою думку,
переведеним у (форму припису,і*іаіг г "з ^
це сучасне, нел інійне розумінні розвитку. Імператив сприяння розвитку:
132
Цінуймо багатоманітність, запобігаймо спрощенню - й ми посприяємо розвитку природи, культури, людини!
3.4. Людина
як космічний феномен
Коли ми мислимо розвиток як загальний спосіб здійснювання буття, як самозростання його смислової наповненості, ми ніяк не можемо обминути думкою людину в її ставленні до світу. До того первинного світу, який звичайно називають Всесвітом і який Сковорода називав "миром обительньїм".
Справді, якщо буттю притаманні постійні зміни з їх необоротністю, спрямованістю, поступальністю, то логічно припустити, що людина посідає певне місце в процесі цих змін, у загальном процесі світового розвитку. А таке припущення породжує цілу низку питань, від яких ніде дітися. Чи є людина черговою ланкою світового розвитку, ачи ж вона становить його вершину? Чи, може, людина являє собою деякий рубіжний здобуток розвитку світу, певну смислову "вісь симетрії""? Одразу ж слід зазначити, що жодне з цих припущень не є безпідставним. Кожне з них має своїх прибічників як серед філософів, так і серед науковців. Кожне має певну аргументацію на свою користь. Проте всі вони своїм спільним підґрунтям мають те вихідне припущення, з якого ми почали, а саме: що людина певним чином, але з необхідністю, "вписана" в процес світового розвитку, його закони.
А це припущення не таке вже й самоочевидне. Крім можливості бути узгодженою з законами буття, у людини є й інша можливість -бути узгодженою із світом трансцендентного. Але прийняття за дійсне першої або другої можливості не позбавляє нас від труднощів при осмисленні місця людини у світовому розвитку. Якщо людина є цілковито витвором буттєвого процесу, тоді в чому полягає її сутнісна відмінність від інших продуктів процесу розвитку? Кажучи мовою релігійного світогляду, в чому тоді полягає богоподібність людини? А якщо людина являє собою породження світу трансцендентного, тобто є чудом, то тоді чи не є вона чужою щодо світу або навіть загрозою для нього?
Є думка, що такі питання взагалі є нерозв'язними або принаймні перебувають за межами раціонального пояснення. Проте згадаймо, в який спосіб ми зіставляли в першому
133
параграфі цього розділу поняття "буття", "людина", "транс-ценденція". Тоді ми дійшли висновку, що поняття ці пов'язані сутнісно, й цей їхній сутнісний зв'язок висловлюється тезою: "Людина є істотою, яка постійно трансцендує". Але ця теза є гранично загальною. Вона потребує своєї подальшої конкретизації через віднайдення індивідуально-життєвих та універсально-космічних форм трансцендування людини у світі. Саме останнє й потребує свого з'ясування насамперед. Саме цього вимагає внутрішня логіка ідеї розвитку як смислового самозростання й розгортання буття.
Ідея сполученості людини з Всесвітом, включення її в універсальний космічний процес виразно й різноманітне репрезентована в східній культурі, особливо в індійській релігійно-філософській традиції. Досить згадати хоча б вчення про сансару -безперервне й вічне переродження душі. А для європейської культури характерним було те, що подібні ідеї виникали радше на грунті філософських вчень пантеїстично-матеріалістичного спрямування. Та й то здебільшого вони не набували тут розгорнутого вигляду, а залишалися на рівні здогадок, припущень або принципових висловлювань без належної аргументації. Наприклад, твердження Джордано Бруно (1548 - 1600) про множинність світів і про наявність у них розумних істот було, власне, світоглядною гіпотезою. Не знайшла належного обгрунтування й теза Фрідріха Енгельса про те, що дух притаманний всій матерії й що він з такою самою необхідністю виникає в якомусь місці Всесвіту, з якою він гине в іншому. Тільки в межах так званого російського антропокосмізму здійснюється спроба послідовного проведення й розробки ідеї сутнісної сполученості людини та універсума.
Найбільш відомими представниками цієї філософсько-світоглядної позиції були Микола Федоров (1828 - 1903) з його головним твором "Філософія спільної справи", Костянтин Ціолковський (1857 -1935), Сергій Булгаков (1871 - 1944) з його твором "Філософія господарства", Володимир Вернадський (1863 -1945) з його вченням про ноосферу. Часом до антропокосмістів зараховують і Володимира Соловйова. Справді, його загально-філософське вчення, назване філософією всеєдності, справило чималий вплив на Федорова, Ціолковського, Булгаковата інших. Але мислитсльних побудов щодо місця людини у Всесвіті, в загальному космічному процесі воно не містить.
134
Найбільш послідовним і докладним щодо цього було вчення Ціолковського. Виходячи з того, що Всесвіт єдиний, Ціолковський вбачає цю єдність в його універсальній заплідненості життям і духом. Згідно з його твердженням, все існуюче, "кожна крапля матерії" пройняті життям, чутливістю й є потенційно свідомими. Тому, власне, є тільки одне життя, яке ніколи не припинялося й ніколи не припиниться. Людина в її теперішньому вигляді становить лише певну ланку всесвітнього процесу сходження до дедалі більшої й більшої досконалості. Й у цьому вона подібна до інших різновидів розумних істот, що наповнюють Всесвіт.
У Ціолковського людина так щільно вписана в космічний процес, що її буття у світі не позначене ніякою суттєвою відмінністю. Хіба що притаманне всьому живому космосу поривання до творення й самоперетворення набуває в ній свого надзвичайного вияву. Саме у нарощуванні перетворюючих можливостей життя й полягає, на думку Ціолковського, космічне призначення розуму. Й віддана своєму космічному призначенню людина з часом змінить землю, заселить Сонячну систему, а відтак і більш віддалений космос. Відповідно до потреб невпинного зростання й розповсюдження людства на інших планетах здійснюватиметься "безболісне знищення" "недосконалого життя . Та й серед самих людей буде здійснено штучний відбір, будуть вироблені різні породи людей, пристосовані до різних умов існування, в тому числі до життя в космічному просторі, і з живленням виключно за рахунок сонячної енергії. Отже, здійснення людиною своєю присутності у світі, означає, згідно з Ціолковським, обопільний вплив і взаємоперетворення людини й космосу. А за своїм змістом це процесе зменшення (шляхом ліквідації недосконалих форм життя) загальної кількості страждання й збільшення загальної кількості щастя у Всесвіті.
Колись це вчення приваблювало сучасників сміливістю й масштабністю думки, захоплювало гарячою вірою в безмежні можливості людського розуму. Сьогодні ж, коли обмеженість ресурсів землі стала для нас загрозливою реальністю, ідеї Ціолковського повинні були б бути ще більш актуальними й доречними. А насправді якраз навпаки. Хвиля космічного ентузіазму, викликана першими кроками в освоєнні ближнього космосу, вщухла. Доцільність значних космічних проектів видається тепер проблематичною. Й у вченні Ціолковського сьогодні ладні вбачати радше соціально-техно-
135

кратичну утопію ніж житгєспроможну світоглядну модель. По-перше, нас спиняє в ідеях Ціолковського саме той пафос невпинного перетворення й безмежної експансії: Негативний соціальний досвід XX сторіччя є для нас переконливим застереженням проти безоглядного маніпулювання життям. По-друге, з огляду на сучасний рівень розвитку науки сам спосіб мислення Ціолковського видається сьогодні типовим виявом лінійного мислення, нездатного брати до увага багатоманітність і варіативність розвитку, його перервно-неперервний характер.
Загалом у межах антропокосмізму переважали лінійні уявлення про світ. Але то не були надто поширені на той час механістичні уявлення. Антропокосмізм відкидав звичне протиставлення мертвого й живого, мислив Всесвіт як сповнений життя й пройнятий поривом до одухотворення. Відкрилися нові світоглядні обрії, а разом з тим і нові обрії наукового пошуку. Звідси й відомі наукові та інженерні проекти Ціолковського та ідея Вернадського про конструктивну роль життя в процесі формування планети Земля, що породила нову науку біогеохімію, вчення про біосферу та ноосферу. Але, максимально наближена до світу, аж занурена у процес невідворотного космічного сходження, людина втрачає ознаки унікальності. Органічна участь у житті Всесвіту, власне, робить для людини зайвою причетність до світу трансцендентного. Отже, для подальшого просування вперед у розробці антропокосмічної проблеми стало необхідним, зберігаючи здобутки антропокосмізму, повернутися й до здобутків релігійно-філософської думки^ її постійним акцентуванням унікальності людини у світі. Й, мабуть, не випадково, що цей мислитель поєднував у своїй особі оригінального філософа, видатного вченого-природознавця й духовну особу (він був монахом, членом ордену єзуїтів).
Питання про те, чи приналежна людина буттю ачи ж світові трансцендентного, Тейяр де Шарден розв'язує шляхом відвертого визнання парадоксальності феномена людини. Людина, твердить він, є продуктом природи й водночас трансцендентна природі. Людина є унікальною щодо природи, а отже, є таємницею. Разом з тим вона є "антивипадок", а отже, споріднена з універсумом, несе в собі його структуру. Й між цими твердженнями немає ніякого протиріччя. Логіка тут така. На думку Тейяра де Шардена, поява людини, хоча вона й має під собою природний грунт, є за своєю суттю разовим здійсненням принципово нового. Але поява цього
136

нового, здійснена як виняток, як "випадок", одразу ж набуває загального значення, надає перебігу подій у світі нової якості, стає "антивипадком". Така логіка не є чимось суто умоглядним. Вона органічно випливає з докладно розробленого Тейяром де Шарденом і викладеного в його книзі "Феномен людини" вчення про космічну еволюцію - космогенез.
Космогенез розглядається як процес необоротних змін, спрямованих від вихідної точки Альфа до кінцевої точки Омега. Ця остання витлумачується Тейяром де Шарденом як максимальна персональність і ототожнюється з Христом Змістом універсальної космічної еволюції є невпинне зростання й розгалуження психічного. Але, на відміну, наприклад, від Ціолковського, світовий процес розглядається не як одноманітне розгортання якогось одного змісту. Космогенез - це постійна взаємодія двох якісно відмінних світових енергій - тангенційної (механічної) та радіальної (психічної). Перша спричиняє розширення, друга - концентрацію. Ось чому в процесі космогенезу здійснюється і зростання психічного через його концентрацію, і примноження форм його вияву. Тому, незважаючи на вихідну "запрограмованість" на сходження, процес еволюції в інтерпретації Тейяра де Шардена має загалом нелінійний характер. Істотною властивістю життя, наприклад, є його здатність використовувати для свого розвитку випадковості. "Життя розвивається через гру шансів... Але впізнаних і схоплених, тобто психічно відібраних шансів" .
У своїх мислених побудовах Тейяр де Шарден широко використовував новітні наукові знання, особливо з галузі біології, палеонтології, антропології. Але цілісності й переконливості його вченню надає саме нелінійне бачення світового процесу, зумовлене його вихідними філософськими ідеями. Тому розроблена на цьому грунті теорія космогенезу не тільки перевершила тодішню науку світоглядно. Чимало її тез випереджає пізніші здобутки так званої синтетичної теорії еволюції та сучасної теорії самоорганізації.
Візьмемо, наприклад, твердження про те, що еволюція становить собою психічну трансформацію, що історія життя - це розвиток свідомості, замаскований морфологією, що сенсом усіх перетворень є прямування до загальної мети еволюції - точки Омега. Не так давно подібні твердження могли видатися суто ідеалістичними, навіть містичними. Сьогодні ж дані синергетики переконують, що вони мають під собою цілком реальний фунт. Те, що численні філософи-
137

ідеалісти називали іманентною метою, ентелехією, душею, вітальною силою тощо, синергетика витлумачує як потенційний оптимальний стан системи, який справляє регулюючий вплив на процес її установлення в зоні певного порядку. Те, що Тейяр де Шарден називав психічною енергією, сьогодні можна розуміти як інформаційні процеси. И саме вдосконалення інформаційних процесів є підставою для вдосконалення й розвитку в світі антиентропійних утворень. А на рівні живого саме інформаційне моделювання світу виступає головним органом конкуренції за вільну енергію й місце у середовищі. А націленість космогенезу на формування й удосконалення людини узгоджується з так званим антропним принципом сучасної космології. В одному з варіантів його тлумачення антропний принцип сформульований так: набір констант у Всесвіті в принципі дозволяє появу людини. Йдеться про те, що у нашому Всесвіті діє ціла низка фізичних констант (постійна сильних і слабких взаємодій, постійна Планка, граничність швидкості світла та ін.), які у комплексі зумовлюють його наявний стан. Зміна хоч однієї з них призвела б до зміни фундаментальних структур матеріального буття й унеможливила б виникнення життя та появу людини.
Тим більший інтерес становить для нас те, як розв'язує Тейяр де Шарден проблему виникнення людини. Багато років він займався цією проблемою як вчений-палеонтолог. Шляхом археологічних досліджень разом з китайськими вченими він відкрив і дослідив так званого сінантропа - одну з ланок між тваринним світом та людиною. Тим вагомішим є висновок, якого він дійшов. На думку Тейяра де Шардена, поява людини являє собою головний парадокс людини, а саме: незначні морфологічні зрушення призвели до потрясіння всіх царин життя. Головні зміни, які поклали межу між людським та долюдським світом, відбулися через трансформацію свідомості. Людина відокремлюється від природи завдяки тому, що у неї з'являється рефлективна здатність - здатність усвідомлювати свою свідомість. На думку Тейяра де Шардена, тварина знає дещо про світ, але вона не знає, що саме вона знає. Людина ж усвідомлює своє усвідомлення, й сам цей факт робить перебування людини у світі новою формою буття, підносить процес еволюції до нового рівня. А оскільки всі істотні зміни відбуваються у формі суто духовних зрушень, то ніяких свідчень матеріального характеру виникнення людини по собі не залишає. Первинні форми людини не можуть
138
бути безпосередньо спостережувані. Коротко це висловлюється афоризмом: "Людина ввіходить до світу без галасу" 11.
Справді, якщо брати до уваги лише дані археології та палеонтології, то поява (приблизно 40 тисяч років тому) людини сучасного антропологічного типу - так званого кроманьйонця -виглядає аж надто несподіваною. Звідси й поява останнім часом гіпотез про позаземне походження людини. Пишуть, скажімо, про те, що людина є продуктом "селекційної діяльності" на Землі з боку якоїсь іншої цивілізації. Ми є щось на зразок щеплення на дереві земного життя. Щоправда, тоді треба пояснити, чому людина у своїх найдоглибніших біологічних і психічних структурах виявляє таку спорідненість з іншими формами земного життя. На це відповідають, що й саме життя занесене на Землю ззовні, а процес його еволюції неодноразово коригували штучно. Але, хоч би як воно було, гіпотеза штучного походження людини є менш переконливою, ніж твердження Тейяра де Шардена: "Людина народилася по прямій лінії із сукупного зусилля життя... В цьому найвидатніша гідність і стрижневе значення нашого виду" .
Характерно, що позиція Тейяра де Шардена щодо походження людини не лишилася чимось поодиноким і винятковим. До схожих висновків, але йдучи більше від психології, ніж від палеонтології, й спираючися на іншу, передусім марксистську філософську традицію, дійшов російський радянський вчений Борис Поршнєв. На його думку, в процесі антропогенезу (становлення людини) значно більшу роль, ніж чинники матеріально-практичного характеру (наприклад, виготовлення перших знарядь праці), відіграли чинники психічного характеру. Зокрема, успішному подоланню щаблів біологічної еволюції значно посприяв розвиток таких здібностей, які ми сьогодні називаємо телепатичними або екстрасенсорними. Завдяки цьому наші далекі пращури вступили в симбіоз з тваринами, що й стало екологічною передумовою для еволюційного стрибка до стану людськості. Але, на відміну від Тейяра де Шардена, вирішальну роль у здійсненні такого стрибка Поршнєв надає не рефлективній, тобто власне мислительній здатності, а волі -здатності умисно гальмувати свої первинні життєві поривання й спрямовувати енергію на досягнення віддалених цілей. На користь цього припущення говорить, наприклад, те, що так звана неолітична революція була здійснена в принципі за такою самою нелінійною схемою. Для того, щоб люди зайнялися землеробством і скотар-
139

т
ством, потрібна була "революція свідомості". Спосіб ставлення до світу, притаманний збирачам і мисливцям, повинен був змінитися радикально. Замість того, щоб ставитися до тварин як до здобичі, людина, зайнявшися скотарством, починає всіляко дбати про них; а землероб, замість того, щоб негайно спожити наявне у нього зерно, свідомо кидає його у землю у певності з часом мати зерна більше, ніж зараз.
Щоправда, для успішного чинення вольових актів, для гальмування негайних потреб заради досягнення віддаленої мети потрібно цю мету якось "мати при собі", щоб мати можливість звіряти свої дії з нею. А це забезпечується уявленням і мисленням, зрештою, тією рефлективною здатністю, про яку говорив Тейяр де Шарден. А закріплюється така здатність у мові й через мову. Отже, для виникнення й установлення власне людського способу життя потрібне поєднання всіх вищих психічних функцій, яке звичайно називають свідомістю.
Численні антропологічні, етнографічні дослідження, а також дослідження у галузі дитячої психології й патопсихології переконливо показують, що формування й нормальне функціювання свідомості неможливе поза дією таких чинників, як праця, спілкування й мовлення. Разом з тим дія жодного з оцих чинників неможлива, якщо не включає в певній формі активність людини. Отже, перед нами ще один парадокс процесу становлення людини. Свідомість є продуктом сукупної дії праці, спілкування й мовлення, а разом з тим вона є необхідною умовою здійснення праці, спілкування й мовлення. Цей парадокс може бути розв'язаний тільки у більш широкому контексті. Отож, ми змушені знову розглядати проблему виникнення й становлення людини з огляду на природні передумови й наслідки.
Що ж таке людина в контексті космічного процесу? З огляду на універсальний процес розвитку Всесвіту, мабуть, несуттєво те, що людина є продуктом земної еволюції й що їй притаманна отака-от тілесна організація. Скажімо, один з творців сучасної космологічної моделі Всесвіту, англійський астрофізик Стівен Хоккінг у тілесному відношенні мало чим нагадує звичайну людину. Внаслідок тяжкої хвороби він замолоду став нерухомим і втратив здатність говорити. Рухомість зберегли лише два пальці. Проте цього виявилося достатньо, щоб зробити вагомий внесок у сучасну науку, написати кілька науково-популярних.книг-бестселерів, зажити слави дотепного співрозмовника й читати лекції студентам,
140
попередньо вибачившися за американську вимову свого комп'ютера. Що ж допомогло Хоккінгу залишитися людиною, понад те, стати одним з видатних представників сучасного людства? Культура, яку він увібрав у себе, власна сила духу, техніка, яка замінила йому знівечені хворобою органи тіла, а особливо - дбайливість і людяність інших людей - близьких і зовсім незнайомих.
Отже, людина як конкретний витвір космічної еволюції нетотожна самій сутності феномена людини, що зумовлює появу й розвиток культури, техніки, вищих злетів духовності. Цю сутність людського в його власне космічному значенні ми називаємо звичайно Розумом. Тоді людина мислиться як конкретний носій Розуму поряд з іншими можливими його носіями.
Певен, усі ви добре обізнані з численними фантастичними сюжетами, присвяченими темі множинності форм Розуму у Всесвіті. Більшість авторів-фантастів задовольняється тими можливостями пригодництва, які дає ця тема. Але дехто з них, передусім це Станіслав Лем, брати Стругацькі, Кліффорд Саймак, Айзек Азімов, йдуть далі, загострюють тему, порушують питання власне філософського характеру, а саме: "Що таке Розум?", "Чи є це здатність до доцільної дії, ачи ж, навпаки, здатність діяти всупереч природній доцільності?", "Чи можливий "нетехнічний" розум, цивілізація без явних ознак матеріальної культури?", "Чи можливі негуманощні (нелюдиноподібні) носії Розуму?", "Якщо можливі, то чи можливий тоді контакт між людьми та такими негуманоїдними формами розумного життя?", "Яких форм та якого спрямування можуть набрати контакти людства з позаземними цивілізаціями?", "Чи готове вже людство до контактів з іншим Розумом і в чому має полягати така готовність?".
І подібних питань можна поставити ще чимало. Й усі вони мають уже не якийсь абстрактний, суто інтелектуальний інтерес. Багато що говорить за те, що вони дедалі більшою мірою сповнюються життєво-практичним змістом. Не можна більше ніяк обминати чесною думкою ні НЛО, ні "полтер-гейсти", ні інші паранормальні явища, які так чи так можуть бути пов'язані з взаємодією земного Розуму з іншими його можливими формами.
Таким чином, те, що ми знаємо сьогодні про космічний статус людини у Всесвіті, свідчить про її природне походження, а разом з тим і про те, що їй притаманні суттєво надприродні якості. Нелінійний характер космічної еволюції вказує нате, що
141

т
на повторну появу людини чекати не слід. Разом з тим універсальність, притаманна людині як космічному феномену, вказує на можливість існування у Всесвіті інших носіїв Розуму. Щоб бути готовими до контакту з ними, потрібно подбати про належне культивування суто людського начала в нашій людській цивілізації.
Отже, з цього випливає імператив космічного статусу людини:
Людина повинна гідно й відповідально здійснювати себе перед лицем земної природи й Всесвіту, уособлюваного можливими формами позаземного Розуму.
Нехай наша цивілізація уподібниться кожній земній людині, яка завжди живе з почуттям, немовби за нею постійно спостерігають, і тому уникає вчинків, яких треба соромитися. Мабуть, ми не станемо справжнім людством, глобальною персональністю, доки не стане для всієї Землі нормою сором жити не по-людськи.
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ
1. В чому полягає філософський зміст і життєвий сенс поняття "буття"?
2. Яке значення має ідея небуття для філософського осмислення світу й людини? В яких формах стверджувалася вона в культурі?
3. Що становить філософський зміст поняття "транс-ценденція"? Яким є його світоглядне значення?
4. Якщо простір і час є найзагальнішими формами буття, то що являють собою відповідні форми небуття?
5. Чому число сім у багатьох народів має сакральний сенс?
6. Яку роль відіграють простір і час у світосприйнятті й світорозумінні, а також у процесі життєвого самовизначення людини?
7. Як співвідносяться за своїм змістом поняття "рух", "розвиток", "прогрес"?
8. Маючи на увазі апорії Зенона, спробуйте сформулювати нові апорії, які б виражали суперечливість процесу розвитку.
9. Що нового дає сучасна наука для розуміння процесу розвитку?
10. Якими є головні ознаки феномена нелінійності? Що являє собою нелінійне мислення?
11. Сформулюйте головні парадокси феномена "людина".
12. Як можна аргументувати або спростувати думку про те, що людина являє собою космічний феномен?
142
13. Визначіть варіанти можливого контакту земної цивілізації з іншими формами розумного життя у Всесвіті. Спробуйте розробити модель кожного такого контакту. Вкажіть, які можливі при цьому позитивні та негативні наслідки.
14. Доберіть аргументи на користь або на спростування наведеного вище імперативу космічного статусу людини.
ЛІТЕРАТУРА
1. Мир философии: Книга для чтения. - М., 1991. - 4 1 - Разд II - § 1-Разд.111. - § 2; Разд.У - § 1.
2. Головаха Е.И., КроникА.А. Психологическое время личности - Киев 1984.
3. Гршорьева Т.П. Дао й Логос (встреча культур). - М., 1992.
4. Добронравова І. С. Нелінійне мислення // Філософська і соціологічна думка.- 1991.-№6.
5. Вернадский ВИ. Очерки по истории современного научного мировоззрения // Вернадский В.И. Избранньїе трудьі по истории науки -М., 1981. У '
6. Книга о пути и благодате // Иностранная литература. - 1992. - № 1.
7. Мамлеев Ю.В. Судьба бьітия // Вопросьі философии. - 1993. -№11.
8. Моисеев Н.Н. Универсальньш зволюционизм: позиция и следствия// Вопросьі философии. - 1991. - № 3.
9. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории: проблеми палеопсихологии. - М, 1974.
10. Пригожий Й, Стенгерс Й. Порядок из хаоса: новьій диалог человека с природой. - М., 1986.
11. Пригожий Й Философия нестабільносте // Вопросьі философии -1991.- №6. — >т
12. Тейяр деШарден П. Феномен человека. - М., 1987.
13. Трубников Н.Н. Время человеческого бьітия. - М., 1987.
14. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
15. Хайдеггер М. Время и бьітие. - М., 1993.
16. Циолковский К.З. Живая Вселенная // Вопросьі философии. - 1992. -№6.
17. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
18. ЧаньішевА.Н. Трактат о небьітии// Вопросьі философии. -1990. -№ 10.
19. Енгельс Ф. Роль праці у процесі перетворення мавпи в людину // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т.20.
20. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смьісл и назначение истории. - М., 1991.
143
Розділ четвертий

ПРОБЛЕМНІСТЬ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ
4.1. Людина
як проблема проблем
Повернімося до думки, якою закінчується попередній розділ. Земна цивілізація сьогодні не готова до ефективного контакту з позаземним розумом. Щоб гідно репрезентувати земну форму втілення розуму, людина спочатку мусить позбутися або принаймні пригасити в загальнопланетарному масштабі те, що заперечує в ній людину. Щоб мати право піднести назустріч Всесвіту звання людини як відповідне породільним зусиллям і втратам космічної еволюції, ми повинні спочатку по-людськи владнати своє життя. А коли ми думаємо про можливий космічний контакт, то що нас наперед найбільше тривожить і навіть лякає? Хіба не можливість "нелюдської"11 поведінки, "нелюдський" лад норм, цінностей, почуттів космічного партнера?
Та чи знаємо ми, що таке людина й що таке людськість? Звісно, скажете ви, хто ж цього не знає. Людина - це "гомо сапієнс" "людина розумна". Та хіба це мав на думці Шевченко, заклинаючи між стогоном і криком:
...будьте люди, Бо лихо вам буде!..
Нелюдами називають у народі тих, хто чинить глум і ґвалт, плюндрує тіло й душу, переступаючи всі закони людські й Божі-Скрізь, де чиниться насильство, є грунт для нелюдства - нівечення та самонівечення людини. Нелюдство -це зведення людини нанівець, вчинене самою людиною. Щось суттєво людське нищиться, залишається тільки зовнішня подоба людськості. Але й цієї "знелюдненої людськості" для нас виявляється достатньо, щоб поширити на її носія головні ознаки людськості, принаймні визнати за ним зобов'язаність нести відповідальність за свої вчинки, а отже,
Й право на захист від самочинної розправи й на законне покарання.
Отже, людськість стверджує себе тим, що відмежовується від нелюдства. Але здійснити це відмежовування вона може лише тим, що не опускається до рівня нелюдства, а включає його в своє морально-правове поле, тобто певним чином визнає його за "своє". Щоб людяність зберігалася, міцніла й удосконалювалася, вона мусить стверджувати людяність навіть щодо нелюдства.
Таким чином, перед нами парадокс. Парадокс цей був би ще гострішим, ще "парадоксальнішим", якби ми вели міркування російською мовою. Бо те, що українською мовою позначається як "людськість" і "людяність", російською передається одним словом: "человечность". Звідси й багатозначність відомої юридичної формули "преступления против человечества". Зазвичай українською це перекладається як "злочини проти людяності", хоча правильніше було б "злочини проти людськості". Через те в наш час дедалі частіше вживають вираз "злочини проти людства".
Розрізняючи людськість і людяність і разом з тим вбачаючи стрижень людськості, ми тим самим поглиблюємо щойно виявлений парадокс людини. Справді, якщо людськість найперше визначається людяністю, то хіба все інше в ній є несуттєвим? Але тоді десь дівається відмінність людини від тварини. Адже відомо, що людина здатна заподіяти іншій людині таке, чого ніяка тварина не заподіє іншій тварині. Виходить, людина відрізняється від тварини своїм нелюдством... То чи не є нелюдство найістотнішим у людині? А як тоді бути зі здобутками антропогенезу - свідомістю, працею, мовою? Отож, мабуть, має рацію відомий сучасний французький філософ Андре Глюксман, коли наголошує на тому, що досвід нелюдськості для нас набагато більше відчутний і зрозумілий, ніж досвід досконалої людськості.
Справді, досвід осмислення людини з боку її позитивних засад, достотного грунту її буття надзвичайно розмаїтий і навіть суперечливий. У цьому неважко пересвідчитися, достатньо лишень ознайомитися з тими визначеннями людини, які ми подибуємо в європейській культурній традиції. Ось деякі з них, найбільш відомі й відмінні одне від одного:
- Людина - це мірило всіх речей (Протагор).
- Людина - це двоноге без пір'я, наділене розумом (Шатон).
144
145

- Людина - це політична (дослівно - полісна) істота (Арістотель).
- Людина - це слабка душа, обтяжена трупом (Епіктет).
- Людина - це образ Божий і вмістище гріха (загальна християнська традиція).
- Людина - це мисляча річ (Декорт).
- Людина - це тростина, але така, що мислить (Паскаль).
- Людина - це істота, здатна на неможливе (Гете).
- Людина - це істота, що соромиться (Соловйов).
- Людина - це канат, натягнутий між твариною та надлюдиною (Ніцше).
- Людина - це істота, постійно незадоволена собою й здатна себе переростати (Бердяєв).
- Людина - це здійснюване завдання, постійна гуманізація з провалами в озвіріння (Шелер).
- Людина - це пастух буття (Хайдеггер).
- Людина - це істота, приречена на блукання й схиблення (Фуко).
- Людина - це єдина істота, яка знає, що вона є (Ясперс). -Людина - це істота, яка виробляє знаряддя праці (Франклін).
- Людина - це істота, яка продукує символи (Кассірер).
- Людина - це істота, укорінена в надлюдському грунті (Франк). Розмаїтість і розбіжність набутих філософською думкою
визначень людини є свідченням численності та інтенсивності спроб осягнути людину в її сутності. Й чим більше взнавали філософи про людину істотного, тим менш категоричними ставали їхні судження про неї, тим більш загадковою й гідною мисленого зусилля ставала для них людина. Зовсім не випадково Макс Шелер, фундатор філософської антропології - нової науки, яка поєднує філософське осягнення людини з конкретно-науковими знаннями про неї, зазначав 1927 року: "ще ніколи в історії людина не ставала настільки проблематичною для себе, як у наш час" .
Знову ми стикаємося з парадоксом. Сформулюємо його так: Чим більше людина дізнається про себе, тим ясніше вона усвідомлює, що не хотіла б (а можливо, й нездатна) знати про себе все.
146
Наведена щойно думка являє собою (щоправда, в дещо інших формулюваннях) одне з найбільших філософських відкриттів XX сторіччя. На користь ґрунтовності цієї ідеї говорить не тільки наявність взаємодоповнювальних мис-лених побудов, а й успішність практичного застосування похідних від неї ідей (в медицині, педагогіці, в організації пропаганди, в рекламній справі тощо). Й, звичайно ж, свій широкий відгук знайшла ця ідея в мистецтві.
Звичайно ж, ідея про те, що людина є чимось більшим, ніж вона сама знає про себе, не виникла на порожньому місці. За бажання коріння її можна віднайти у Августина, отців церкви VII - VIII сторіч, у західноєвропейських містиків пізнього середньовіччя. Але органічною ця ідея стала лише для так званої некласичної філософії, відлік якої ведуть з Карла Маркса (1818 -1883), Серена Кіркегора (1813 -1855) та Артура Шопенгауера (1788 -1860).
Започаткувавши матеріалістичне розуміння історії, Маркс проголосив пріоритет матеріальних інтересів людей у життєвому процесі. При цьому він підкреслював, що в реальному житті матеріальні інтереси трансформуються й усіляко маскуються. Тому людина аж ніяк не збігається з тим, що вона про себе гадає, а тим паче говорить. Сутність людини, яку Маркс пов'язує передусім з діяльністю, що розгортається в комплекс суспільних відносин, залишається прихованою за різного роду інституціями та виявами ідеології. Ідеологія ж за самою своєю суттю є хибна свідомість. Щоправда, безпосередні послідовники Маркса не віддали належного цій ідеї, зосередившися передусім на ідеї класової боротьби. Понад те, немовби на підтвердження іронії історії, перший видатний пропагандист марксизму в Росії Георгій Валентинович Плеханов (1856 - 1918) визначив марксизм як наукову ідеологію. Й тільки у XX сторіччі ідея Маркса про "непрозорість" людини, про принципову хибність ідеологій була відроджена й продовжена в межах так званої Франкфуртської школи, передусім у працях Герберта Маркузе (1898 - 1979) та Теодора Адорно (1903 -1969).
Серен Кіркегор уособлює собою інший напрямок філософського осягнення людини, який сьогодні називають екзи-стенційною традицією. Вихідним тут є принцип, згідно з яким істотним для людини й для осягнення її є не сутність, відмінна від людського існування, прихована й навіть почас пріоритетна щодо нього, а саме людське існування (лат. ехізіепііа) в усій його безпосередності й повноті. Таке звичне для євро-
147
пейської філософії логічне мислення, до того ж успішно стверджене розвитком науки XVII - XVIII сторіч, виявляється придатним для осягнення сутнісного шару речей і вироблення відповідного поняттєвого знання, але безсило відступає перед людською екзистенцією. Ця остання відкривається в комунікації, у вільному виборі, а особливо - в граничній ситуації, коли людина стає на межу буття та небуття. Й відповідним до неї знанням - екзистенційним знанням - буде також безпосередній і цілісний вияв людської духовності: злютовання свідомого філософського зусилля та інтелектуальної інтуїції, художньої образності та моральної оцінки віщунського погляду та естетичного почуття.
Екзистенційне знання зробило досяжними для осмислення нові боки людської суб'єктивності. Твори Кіркегора й Ніцше, Бердяєва й Ясперса, Сартра й Камю, Достоєвського й Толстого, Пруста й Кафки, Мусоргського й Шостаковича та багатьох інших мислителів і митців відкрили нам самим у нас таке, про що раніше люди й гадки не мали, хіба що непевно відчували й передчували. Але разом з тим екзистенційне знання засвідчило неостаточність будь-якого осягнення людини. Й для усієї екзистенційної традиції у філософії це є принциповим. "Екзистенційна філософія одразу ж загинула б, якби вирішила, ніби знає, що таке людина", - пише Карл Ясперс у своїй праці "Духовна ситуація часу". "Вона пробуджує те, чого не знає; прояснює й хвилює, але не фіксує. Для людини, яка знаходиться в дорозі, вона стає виразом, шляхом якого вона сама спирається на себе у виборі напрямку, засобом зберегти високі моменти для здійснення через своє життя... Екзистенційне просвітлення, оскільки воно безпредметне, не дає результату. Яснота свідомості містить вимогу, але не дає виконання. Як такі, що пізнаємо, ми змушені задовольнитися цим. Бо я не є те, що я пізнаю, й не пізнаю те, що я є. Замість того, щоб пізнати мою екзистенцію, я можу тільки впровадити процес прояснення"А.
Екзистенційна традиція підкреслено уникає предметного, фіксованого в знаннях розгляду людини. Але, хоч як це парадоксально, саме в межах "найпредметнішого" способу розгляду людини - в межах медицини - започатковується ще один напрямок вияву доглибнрї структурованості й смислової невичерпності людини. Йдеться про психоаналіз, пов'язаний передусім з іменем Зігмунда Фрейда (1856 -1939).
148

Історію виникнення й розвитку психоаналізу легко простежити, бо вона докладно засвідчена працями самого Фрей-да. З них добре видно, як саме потреби практичної медицини (лікування неврозів) на зламі XIX - XX сторіч поставили фахівців перед необхідністю змінити саму стратегію підходу до людських хвороб і до самої людини. Шляхом багаторічних спостережень і самоаналізу Фрейд відкрив, що певні патологічні відхилення у функціях людського організму, у самопочутті й поведінці людини зумовлені неусвідомлюваними зусиллями, спрямованими на пригашення або принаймні приховування від усвідомлення власним "Я" таких потягів і бажань, які суперечать нашим уявленням про гідне та належне й які за умови їх усвідомлення завдали б руйнації нашому самообразу, зашкодили б певності нашої позиції у світі. Оскільки патологічні зміни відбуваються внаслідок напруження від "репресивної" дії свідомості, то, на думку Фрейда, слід звільнити приборкувані інстинкти й потяги від гніту свідомості, вивести їх на рівень усвідомлення. "Прояснілі" пристрасті не матимуть вже такої згубної дії на людину. Головне - правильно визначити, чим саме, яким прихованим потягом чи бажанням було спричинене захворювання. Для цього потрібен особливий метод роботи з пацієнтом, який було названо психоаналізом.
Як метод психоаналіз полягає в послідовності прийомів вияву, прояснення приховуваних у надрах несвідомого імпульсів через фіксацію їхніх непрямих виявлень. Хоч би якою щільною була "цензура" свідомості, могутні й загрозливі інстинкти, передусім інстинкт життя (сексуальний інстинкт) та інстинкт смерті (інстинкт руйнування), пробиваються на поверхню нашого психічного життя. Вони даються, взнаки насамперед у символах (особливо у символах сновидіння), в асоціативних образах, через різного штибу помилки -обмовки, описки, стійкі забування й таке інше. Скажімо, якщо ви ну ніяк не можете знайти у себе вдома нещодавно подаровану вам річ, це радше за все означає, що людина, котра вам її подарувала, вам вельми неприємна, або ж, навпаки, ви почуваєтеся винною перед нею.
Вже на цьому простому прикладі можна переконатися, що психоаналіз не гарантує однозначного результату. Можна з деякою певністю встановити зв'язок між річчю й людиною, котра її подарувала, та фактом забування, але для того, щоб з певністю довідатися, чому відбувається забування, треба з'ясувати, яке емоційне значення має для вас ця людина, який
між .вами та нею смисловий зв'язок. А це вимагає додаткових "розшуків", а головне - здатності тлумачити відкривані факти, правильно розуміти їхній сенс у контексті життя пацієнта. Психоаналіз, власне, не є науковим методом. Він радше нагадує перекладання й тлумачення незнайомого тексту лише за загальними смисловими орієнтирами. Застосування психоаналізу вимагає розвинених комунікативних здібностей, здатності до емпатії, інтуїції. И усе ж таки він не дає певності у вичерпному осягненні внутрішнього світу пацієнта. Радше навпаки. Практика психоаналізу засвідчує недостатність як фахового, так і індивідуально-особистісного знання людської суб'єктивності. У цьому психоаналіз, незважаючи на свої протилежні вихідні установки, суттєво збігається з екзистенційною традицією. А в межах цієї останньої ми також знайдемо чимало такого, що нагадує логіку мислення в психоаналізі. Про це, зокрема, красномовно свідчить такий вислів відомого французького філософа-екзистенціаліста Альбера Камю: "Людину робить людиною більшою мірою те, про що вона умовчує"15.
Подальший практичний і духовний досвід людства тільки підтвердив і зміцнив здобутки екзистенційної традиції та психоаналізу. Людина відкрилася нам у всій своїй неостаточ-ності, складності, можна сказати, нелінійності. Щоправда, мистецтво вказувало нам на це ще раніше. Достатньо згадати романи Достоєвського або Винниченка, зокрема, роман останнього "Записки кирпатого Мефістофеля". Проте чи готові ми сьогодні серйозно поставитися до художніх прозрінь і пересторог, якщо й визнані здобутки філософії та науки ми далеко не завжди ладні брати до уваги?!
Ми вже могли переконатися, що проблема людини та способів її осягнення - не якась там абстрактна проблема, гідна лише кабінетного мудрування. Вона тісно пов'язана з цілою низкою проблем соціально-практичного характеру, й від її розв'язання залежить, яким буде підхід до розв'язання кожної з них. Коротко спинимося на тому, як позначився спосіб бачення й розуміння людини на соціально-політичних реаліях XX сторіччя.
Вище зазначалося, що сьогодні Маркса часто-густо зараховують до фундаторів некласичної філософії. Але точніше було б сказати, що він стоїть на межі класичного та не-класичного філософування, уособлюючи собою сам перехід від класично-просвітницького періоду в розвитку європейської культури до її некласичного періоду. Хоча, відкривши
т
принцип пріоритетності матеріальних інтересів, він дійшов висновку, що людині й суспільству загалом притаманна здатність маскувати, приховувати справжні мотиви своїх дій. Слідом за Кантом і Ге гелем він розглядав людину як таку, що наділена всепереможною здатністю пізнавати й розуміти, здатною правильно визначити цілі своєї діяльності й добирати відповідні засоби для їх здійснення. Все "негативно-людське", вважав Маркс, перебуває поза людською сутністю й є наслідком розриву між сутністю та існуванням людини. Отже, вся справа в тому, щоб змінити умови людського існування й тим самим надати людині можливість для всебічного ствердження своєї суцільно позитивної сутності. Це здійснюється шляхом знищення приватної власності й формування завдяки цьому нової людини. Тут знайшла своє повне втілення характерна для цілого європейського просвітництва ідея, згідно з якою людина є цілком пізнаваною й раціональною за своєю сутністю, а отже, підлягає виховному впливу з боку суспільства. Аби воно тільки забезпечило здійснення "справжнього" людського інтересу, а люди правильно зрозуміли, в чому цей "справжній інтерес" полягає. Коли ж носії "єдино правильного" знання про те, в чому саме полягають справжні інтереси людей, стикаються з тим, що уявлення людей про їхні власні інтереси не збігаються з тими, які їм проголошуються, тоді цих людей кваліфікують як "класово несвідомих" або "національне несвідомих", вважають виправданим ставитися до них як до об'єкта духовної, а там і фізичної "обробки". У такий спосіб виникає тоталітарна форма організації суспільного життя, де людина зводиться до матеріалу партійно-державницьких маніпуляцій.
Іншими словами, організація суспільства за тоталітарним принципом (за принципом цілковитого підпорядкування особистості якомусь надіндивідуальному началу) нерозривно пов'язана з однобічністю, однолінійністю в розумінні людини. В марксистській традиції і в націоналізмі культурно-просвітницького типу наголошується, а відтак і абсолютизується раціональність, її чутливість до виховного впливу. Якщо ж узяти за точку відліку ірраціональне, позарозумове начало в людині й наголосити на ньому, тоді матимемо як похідне принцип "волі до влади", принцип "спільності крові" та "чистоти крові" й таке інше. В усіх витворах "інтегрального" націоналізму аж до його сьогоднішніх форм людина постає як така, що підпорядкована дії ірраціональних стихійних сил, що потребує прилученості до соціального цілого
151
як до єдиної гарантії достотності свого буття. Отже, й однобічне наголошування на раціональності людини, й абсолютизація стихійно-ірраціонального начала в ній однаково мають своїм наслідком тоталітарну практику.
Як уже зазначалося, некласичний, власне, нелінійний підхід до розуміння людини виник із незадоволеності однобічністю раціоналістичного або ірраціоналістичного підходів. Зрештою, пересвідчившись у згубності такої однобічності, філософія XX сторіччя в особі своїх найбільш значних представників дійшла думки про необхідність констатувати сутнісну суперечливість людини, її принципову проблемність стосовно себе самої та стосовно світу. Можливо, найпока-зовішим щодо цього є вчення німецько-американського філософа й психолога Еріха Фромма. Все воно просякнуте ідеєю, нібито людина за самою своєю сутністю є протиріччям. Понад те, вона живе цим протиріччям і стверджується ним. "Людина ніколи не вільна від дихотомії свого існування, -пише Фромм, - вона вже не може звільнитися від свого духу, навіть якби вона того хотіла, й не може звільнитися від свого тіла, доки вона живе, її тіло будить у ній бажання жити. Розум, благословіння людини водночас є й її прокляттям. Розум постійно змушує Позайматися пошуком розв'язання нерозв'язної дихотомії". Й далі: "Людина - єдина жива істота, яка відчуває своє буття як проблему, що її вона мусить розв'язати й що її вона не може позбутися"16.
Відзначена вихідна позиція виявилася дуже плідною. Вона дозволила Фромму по-новому осмислити значний за обсягом І різноманітний фактичний матеріал із галузі психології, медицини, етнології, історії культури тощо. Переконаний, що протиріччя є фундаментальною структурою людського буття, він шукав і знаходив такі протиріччя, які ще не були помічені поглядом дослідника, або, будучи помічені, залишалися ще без належного осмислення. Безперечною заслугою Фромма є відкриття та описання (як на індивідуально-психологічному, так і на соціальному рівні) феномена "втечі від свободи", протиріччя буття та володіння в межах самого людського буття, нарешті, подвійності самого процесу трансцендування. Докладніше про це йтиметься далі. Зараз же наголосимо на тому, що відкриття й дослідження протиріч людського буття було таким плідним тому, що Фромм постійно прагнув уникнути однобічності в підході до людини, відшукати синтетичну позицію щодо буття людини у світі. Для цього, зокрема, він намагався сполучити несуперечливим чином традиції Маркса
та Фрейда. Багато в чому це йому вдалося. Але справу його не іиожна вважати завершеною. Понад те, навряд чи вона взагалі є принципово завершуваною.
Праці Фромма та інших мислителів XX сторіччя показали, що протиріччя притаманні самій сутності людини, з необхідністю втілюються в її бутті, стають його істотними структурами. Проблемність стає буттєвою ознакою людини. Й саме людське буття за певних умов виступає щодо людини як суцільна проблема. Зрозуміло, філософія здійснювала спроби якось приборкати цю суцільну проблемність, принаймні в думці дати їй якийсь лад. Спинимося на такій спробі, що її здійснив відомий і популярний ще за свого життя французький філософ і письменник Жан-Поль Сартр.
Сартр запропонував розглядати людину в її єдності з буттям як низку антиномій. Антиномія - це певний різновид протиріччя, для якого характерною є рівноправність обох сторін. Принаймні Кант, котрий першим відкрив та обгрунтував суттєвість цього різновиду протиріч, наголошував на тому, що обидві сторони протиріч - теза та антитеза -однаковою мірою кожна - можуть бути й обгрунтовані, й спростовані. Придивимося ж ближче до антиномій людини, як їх формулює Сартр. Чи кожна з них справді є антиномією? Пам'ятаймо: твердження ліюруч називають тезою, а твердження праворуч - антитезою.
1. Людина - це Бог або, принаймні, бажання стати Богом, спроба стати ним.
2. Людина є вільною; вона може все; її можливості безмежні.
3. Людина - творець самої себе.
4. Людина - творець нового.
5. Людина повноцінно виявляє себе в будь-якій дії, бажанні, мисленому зусиллі, почуванні.
1. Людина - це марна пристрасть, нещасна істота без можливості виходу із нещастя.
2. Людина нездатна реально змінити ситуацію й разом з тим несе на собі весь тягар відповідальності за неї.
3. Всі її проекти самотво-рення приречені на невдачу.
4. В реальних змінах людина не знаходить можливості для розвитку.
5. Тоді й будь-який гидкий вчинок також є виявом істинної людськості.
Нехай ці Сартрові антиномії окреслять нам головні напрямки подальшого осмислення проблемності людського буття. Головне ж із того, про що ви дізналися з цього параграфа, підсумуємо словами Карла Ясперса: "Людину не можна вивести з обмеженої кількості принципів" 7.
Отож, будемо пам'ятати про неостаточність людини, про її відкритість до проблем буття, невідповідність щодо однобічного розгляду й впливу; при розв'язанні всіх проблем людського життя скеровуймося ідеєю про складність, суперечливість, принципову непрограмованість людини.
буття ще не є перехід у небуття. Принаймні так вони його усвідомлюють. Згідно з їхнім переконанням, "по той бік" на них чекає інше буття. Яким має бути це нове буття, тут уже виникають різні уявлення й тлумачення. А підстава розбіжності цих уявлень і тлумачень
- "по цей бік", у цьому земному бутті, яке для всіх спільне своєю дійсністю, своєю примусовістю, своєю безперечністю й своєю реальною бага-тоякісністю. За слушним висловом Ортеги-і-Гассета, життя - це радикальний спосіб буття. Відповідно й припинення життя
- смерть - сприймається й витлумачується як радикальний вияв людського небуття.
Буття й небуття. Життя й смерть. Це справжні полюси людського буття, які створюють силове поле, що пронизує все наше буття й нашу свідомість, підтримує та організує їх у певний порядок. Це найвіддаленіші, найрадикальніші можливості людського буття, й разом з тим це найближчі й найтісніші його складові. Життя стверджується у відповідь на виклик смерті й доки це є цією відповіддю. Саме добування засобів до життя за своєю сутністю є "супроти-смертною" дією. Про це здогадувалися наші далекі пращури, коли вбачали в трудових актах не тільки реальне, але й символічне значення. Доречно згадати, що певний відгомін цього ми подибуємо в книзі Сергія Булгакова "Філософія господарства", яка ще й досі є єдиною спробою розглянути економіку в загальнофілософському плані, в контексті універсума. На думку Булгакова, сам феномен господарювання, засадово трудовий, є ніщо інше, як оборонно-наступальна дія життя щодо мертвого буття. "Мета й сенс господарювання - трудове установлення світу".
Саме людський спосіб буття у світі робить стосунки буття та небуття "чесними", зводить їх між собою віч-на-віч. Це для тварини смерть існує тільки як зовнішня межа процесу її життєдіяльності. У людини ж смерть завжди з нею. Вона присутня і в "трудовому господарюванні", і в усвідомленні минущості життя, і в турботі про продовження свого роду, і в прагненні відшукати й ствердити щось вічне, непідвладне часу. Точніше, все це - витвори самого людського буття, спричинені необхідністю для нього якимось чином "освоїти" смерть як свою смислову межу.
Але найістотнішим виявом смерті щодо людського буття є конечність останнього. Мартін Хайдеггер спеціально наголошував на цьому й вважав конечність найпершою визначеністю людського буття. Звідси він робив висновок, що
буття людини за своєю смисловою структурою є прямуванням до смерті, що воно являє собою ніщо інше, як "буття-до-смерті". У цьому з ним солідаризувалися Карл Ясперс та інші представники екзистенційної традиції. Хоча й у межах цієї філософської традиції, а тим паче за її межами було чимало таких мислителів, котрі наголошували на переважанні в людському бутті тенденції до переборювання смерті, до витворення різноманітних форм її подолання. Так, французький філософ Габріель Марсель (1889 -1973) у полеміці з Хайдегге-ром витлумачував людське буття як "буття-всупереч-смерті".
У розділі першому докладно йшлося про те, що філософські вчення являють собою певне узагальнення різних, реально існуючих між людьми варіантів світосприйняття й світорозуміння. Це має рацію й стосовно осягнення людьми смерті та їхнього ставлення до неї. Тільки спектр реальних життєвих позицій тут буде значно ширшим, ніж у філософії. Надто вже емоційно напруженим і ситуативно розмаїтим є людське ставлення до смерті. Філософському мисленню не вистачає власних засобів, щоб перевести у зміст думки все багатство й неоднозначність людського ставлення до смерті, освоєння смерті у людському бутті. Тут і страх, і жах, і розпач, і гнів, і надія, і вперта глухота ("Не хочу про неї знати"), і світла вдячність ("Спасибі, що прийшла!") і таке інше. Тому мистецтво й релігія стали такими важливими складовими духовного досвіду людства в освоєнні ним феномена смерті, принципової конечності людського буття.
Колись в юності мене глибоко вразив вірш Василя Симо-ненка "Дід умер". Вразив щирим душевним болем однієї людини за неповоротною втратою іншої людини, яку заподіяла смерть.
Та невже ж помістились в тісну домовину Всі турботи його, всі надії й жалі!.. Я готовий повірити в царство небесне, Бо не хочу, щоб в землю ішли без сліда Безіменні, святі, неймовірно чудесні Вірні діти землі, вірні діти труда! (В. Симоненко)
Така непримиренність до втрати чужої неповторності зумовлена розвиненим почуттям людської індивідуальності Тільки той може цінувати іншу людину як неповторний світ,
хто сам себе відчуває й стверджує як цілий індивідуальний Всесвіт. А щоб цей індивідуальний внутрішній світ був певним чином улаштований, треба якось "порозумітися" зі смертю. Треба знайти спосіб якось "вплести" в моє світо- й саморозуміння думку про те, що життя моє конечне й сам я рано чи пізно помру.
Більшість розв'язує цю проблему саме за рахунок цього "рано чи пізно", несвідомо розраховуючи якраз на "пізно". Але бувають випадки, коли думка про смерть, точніше, почуття власної смертності виривається на поверхню свідомості, вибухає "світоглядною бомбою". Тоді всі життєві смисли нівелюються, людина занурюється в стан знеохочення й навіть відрази до життя. Описання одного такого випадку залишив Василь Олександрович Сухомлинський, котрий з постійною увагою ставився до духовного життя своїх вихованців. Це сталося з шестикласником Петриком. Кілька днів хлопчик був неуважний на уроках, не вступав у розмови з товаришами, з якимось подивом позирав довкола. Коли вчитель розпочав з ним одверту розмову, Петрик розповів, як вразила його думка про те, що він помре. А потім - що, й усі інші теж помруть. А головне - чому всі живуть так, ніби не знають про це?
Добре, коли в таку хвилину є поряд той, кому можна довіритися з такими думками, а головне - з таким переживанням. А коли ні? Саме такої хвилини, свідчить стародавня індійська легенда, Гаутама-Будда кинув свій палац, молоду дружину з малим дитям, багатство й пішов собі світ за очі, щоб по роках і роках міркувань і духовних справ сповістити людям нове вчення, яке могло б примирити їх з минущістю й стражденністю життя. Саме в такі хвилини уславлений вже тоді письменник, багатий поміщик і гарний сім'янин Лев Толстой ховав від себе рушницю чи мотузку, аби випадком не вкоротити собі життя. А потім несамовито взявся до філософських і богословських книг, щоб знайти в них відповідь на те жагуче питання, яке позбавило його на п'ятдесятому році життя спокою й душевної рівноваги: "Нащо ж жити, якщо однак помирати?". Свої пошуки відповіді на це питання Толстой частково описав у романі "Анна Кареніна" (роздуми й переживання Левіна), а більш повно - у своїй "Сповіді". У світовій культурі, мабуть, немає більш послідовної й чесної оповіді про відшукування людиною сенсу життя, переживаного як конечне, як таке, що стоїть перед лицем смерті.
Кожен, кому ці питання затривожать душу, мусит ь уважно ознайомитися із "Сповіддю" Толстого. Хоча чужий досвід і це завжди навчає, але охочого завжди робить мудрішим.
Не слід думати, що страх смерті - це щось неприродне, патологічне. Навіть коли це доходить до активного неприйняття смерті, аж до ідеї безглуздості самого життя - це все-таки певна форма вияву інстинкту самозбереження, який завжди стоїть на сторожі життя. Неприродною була б повна відсутність страху смерті. Тому вона й досягається штучно - чи то вживанням якихось психотропних речовин, чи за допомоги спеціальних справ тощо. Але не-людською була б і повна покора людини страху смерті, всезаповнююча жага жити - жити за будь-яких умов, за рахунок будь-чого. Таку невибагливу жадобу до життя Федір Михайлович Достоєвський назвав "силою низькості карамазівської". И це справді сила. Але сила руйнівна. Вдаючися до будь-яких засобів, ця жага до життя може відстрочити смерть, може часом надати життю позірної смислової наповненості, але вона ще невід-воротніше, ніж смерть, руйнує смислову структуру життя, насамперед притаманну йому з необхідністю людськість.
Існує певна залежність між способом життя, способом самоусвідомлення та способом осягнення людиною смерті. Для прикладу наведемо вислів восьмидесятирічного Гете, записаний його секретарем Еккерманом: "Для мене переконаність у вічному житті випливає з поняття діяльності. Оскільки я дію невтомно до самого кінця, природа зобов'язана надати мені іншу форму існування, якщо нинішня далі не може втримати мого духу" 19. А ось думки, висловлені в листуванні між російськими вченими-біологами Олександром Любіщевим та Петром Свєтловим. Любіщев до Свєтлова, 9 травня 1960 року: "Страху смерті не відчуваю... В особисте безсмертя не вірю... Не хочу для себе особистого безсмертя... Ще коли вірив, зупиняло питання: що робитиму цілу вічність?"; "Мене зараз влаштовує більш за все ідея, що моя свідомість збережеться, збережеться в потенції, розчинившись у світовій свідомості". Свєтлов до Любіщева, 14 липня 1960 року: "Так, розчинитися - це не зникнути... А що таке вічність? Нескінченний спокій? Нескінченна діяльність? Вони поєднувані тільки у вищому синтезі, що доводить, зокрема, музика Баха .
Тут перед нами спокійне, розважливе, мислительське ставлення до своєї конечності. Але й тут, як і у випадках бурхливого неприйняття смерті, точніше - життя, неминуче пов'язаного зі смертю,
також наявна спроба якось уникнути остаточної конечності свого існування. Людина, виявляється, ніяк не погоджується на конечність свого буття. А чи не свідчить це про те, що разом з конечністю, яку ні практично, ні теоретично не можна заперечити, людському буттю притаманна також і безконечність? Хіба не є ті самі "трудове господарювання", мистецтво, наука, філософія тощо способами ствердити безконечність присутності людини у світі? Якщо так, тоді, виходить, і сама конечність людини є не тільки негативністю, але й суто позитивною ознакою її буття. Вона є вихідною підвалиною й постійним стимулом до ствердження людиною її безконечності, до віднайдення й розвитку нових форлм здійснювання безконечності як модусу людського буття. Й віра у безсмертя душі - це лишень одна з таких можливих форм.
Історія культури знає чимало варіантів ідеї безсмертя. Докладно ними займається релігієзнавство. Філософія ж мусить осмислити найпринциповіший зміст цієї ідеї. И тут перше, що впадає у вічі, - це її парадоксальність. З одного боку, безсмертя найчастіше витлумачується як найбільш можлива для людського буття смислова повнота; така, що іспанський філософ, письменник, поет і католицький священик Мігель де Унамуно (1864 - 1936) вважав бажання безсмертя власне сутністю людської душі, а Бога витлумачував як субстанцію надії на особисте безсмертя. Але, з іншого боку, ця така жадана смислова повнота обертається на вкрай бідну на смисли. Принаймні на такі смисли, які можуть бути структу-ровані через мову, образи й таке інше. Про безсмертя майже нічого не можна сказати, крім того, що це перебування у вічності або що це перебування в Бозі чи при Бозі.
Та чи не більше парадоксів містить у собі ідея безконечного життя, тобто "поцейбічного безсмертя". Справді, в чому полягає головний сенс безконечного життя? Чи може воно надати людині більше благ, ніж життя коротке або просто обмежене? Чого саме додасть нескінченність життя? Чи буде досвід нескінченного життя так само нескінченним, а якщо так, то чи не стане він запереченням щодо припустимості нескінченної тривалості життя? Чи є наповненість смислом рівномірною впродовж усього безконечного життя? Якщо ні, то тоді втрачає сенс його безконечне подовження. Яким треба бути, щоб жити вічно, й яким повинно бути життя, щоб викликати інтерес до себе впродовж нескінченного часу?
Спробуйте продовжити низку подібних запитань. Граничний характер ідеї нескінченного життя це дозволяє.
Але якщо розглядати ідею безконечності життя в контексті конечності людського буття, тоді вона втрачає свою парадоксальність і набуває реального змісту. Давайте поміркуємо. Кожен з нас, оця конкретна жива людина отакої-от статі й з таким-от іменем, на-був буття лише тому, що йому передувала практично безконечна у порівнянні з часом його життя послідовність людських життів, їхні індивідуальності давно стерлися, й усі вони зливаються для нас в одне безконечне життя. Своєю практично нескінченною продовженістю у часі й своєю відбулістю, а отже, непорушністю воно стверджує кожного з нас як необхідну ланку буття. Це є буттєвий грунт моїх людських прав, зокрема тих, що проголошені світовим співтовариством невід'ємними правами людини. Й я мушу жити й діяти відповідно, щоб не урвався чи не змілів той потік виявлених і невиявлених мною смислів, який струменить крізь мене з минулого в майбутнє.
Але одвічним підмурком життя кожного з нас є не тільки колишнє буття, а й небуття. Жоден з нас не може бути певен, що якась ланка з ланцюжка життів, який проріс у теперішньому нашим життям, - - що та ланка не викуплена у смерті чиїмось недожитим життям. Скільки ж було таких, що нібито безплідне пішли в небуття, аби хтось мав можливість дати початок новій генерації, підняти сплюндрований край, скласти пісні про загиблих, зберегти й передати у прийдешнє їхні звичаї, вірування, сподівання! Ці недожиті, жертовно складені життя також вросли в наш родовід, також проростають у нашому житті певними імперативами. Чиєсь перервне буття, посилаючися на небуття ненароджених генерацій і нездійснених справ, вибагливо дивиться на нас, вимагає гідно жити, ущільнювати й зміцнювати буття людини у світі.
Таким чином, наше життя грунтується водночас і на бутті, і на небутті. Воно є так само необхідним, як і випадковим. Воно викуплене у небуття ціною небуття численних людських буттів. Отже, в кінцевому рахунку ми маємо сприймати життя як дарунок. Найперше, це дарунок наших батьків, їхніх близьких, котрі, - це дарунок усього мого народу, його культури та його історії. Це дарунок людської цивілізації й, нарешті, самої великої природи. Для когось це дарунок Бога - як Творця й Призвідника світу. Й перед усіма ми в боргу. Ми можемо сплатити цей борг, тільки передавши його своїм
нащадкам, продовживши лінію смислової наповненості людського буття через нове життя, нові справи, нові матеріальні й духовні цінності.
Якщо ми визнаємо цю доглибну смислову зумовленість нашого буття, це покладає на нас певні зобов'язання щодо нього. Ми не можемо тоді надто вільно розпоряджатися своїм життям. Ми повинні дбати, аби жити гідно й осмислено, уникати недбалого ставлення до нього, та й до будь-якого іншого людського життя. Тим паче я не можу самохідь вкорочувати собі життя. Коли воно -дарунок, то я не маю повного права на нього. Йдеться, як ви зрозуміли, про самогубство (мовою медицини - "суїцид").
Усі офіційні релігії безумовно забороняють самогубство. Християнство вважає його за тяжкий гріх. Вище було наведено міркування, згідно з яким можна сприймати як поза-релігійну аргументацію проти самогубства, яка за своїм головним змістом у принципі збігається з християнською позицією. Тепер ознайомтеся з аргументацією, що її розвиває християнський мислитель, вільний від приписів традиційного богослів'я.
Від середини 20-х років серед російської еміграції, особливо серед молоді, почастішали самогубства. На думку Миколи Бердяєва, це було спричинене не тільки важкими життєвими умовами, поширенням настроїв безнадії, але й поширюванням полегшеного ставлення до самогубства. В деяких емігрантських виданнях самогубство поетизувалося, готовність вкоротити собі життя подавалася часом як вияв людської гідності й сили духу. Бердяєв вважав за потрібне спростувати подібні думки й настрої. Він пише й видруковує в найбільшій як на той час російськомовній газеті в Парижі статтю "Про самогубство". Ось які аргументи він наводить.
- Самогубство - це злочин. І злочин не тільки проти життя, а й проти смерті. Бо смерть - така сама таємниця, як і народження, й тому не підлягає свавільному втручанню людини.
- Психологія самогубства - це психологія образи. А це рабська психологія, на відміну від психології провини, за якою стоїть вільна людина.
- Самогубство - це вбивство. Бо воно являє собою заподіяння непоправної шкоди тому, що мені, власне, не належить. Життя моє належить найперше Богу, а потім моїм близьким. Я лише тимчасовий управитель його.
- Людина повинна любити себе - як Боже творіння. Надто велика нелюбов і недбалість до себе - це стан гріховний. У такий спосіб ми заперечуємо подобу Божу в нас.
- Самогубство - це вбивство не тільки тіла, але й душі. Це злочин перед вічністю.
- Вбиваючи себе, людина заподією рану світові загалом.
- Самогубство - це самоізоляція від буття...
Те, що релігійна й філософська думка докладає зусиль, аби обгрунтувати заборону на самогубство, свідчить про наполегливе прагнення людей і в ставленні до смерті - цієї неминучої можливості - певним чином виявити свою свободу, ствердити себе як "самобутгя" (Ясперс) перед лицем небуття. Смерті як такої не можна позбутися, але як прийняти смерть - це можна вибирати. Й тут ще далеко не все з'ясоване, морально та юридично обгрунтоване й закріплене. Це, зокрема, стосується такої актуальної сьогодні проблеми, як проблема евтаназії.
Слово "евтаназія" ввійшло до нашого вжитку порівняно нещодавно, у 70-ті роки. Йому ще не надали належного місця в словниках та енциклопедіях. У дослівному перекладі з давньогрецької воно означає "безболісний кінець". Найчастіше цим словом називають "вбивство з милосердя", тобто прискорення смерті за умов тяжких страждань або за наявності однозначних показників необоротного припинення духовних функцій при збереженні функцій тілесних. Особливо палкі дискусії між медиками, юристами й богословами точилися на зламі 70 - 80-х років з приводу саме останнього.
Медична техніка дозволяє сьогодні підтримувати життєві функції організму людини практично будь-який час. Щоправда, наявність дихання, обміну речовин у тілі пацієнта тощо далеко не завжди пов'язані з діяльністю вищих відділів головного мозку. Іншими словами, сьогодні можлива ситуація, коли особистість людини припинила своє існування, а тіло ще функціює. За таких обставин виникає питання: чи відключати від тіла пацієнта систему життєзабезпечення? Чи не буде це вбивством? Адже, згідно з деякими культурними традиціями (іслам, конфуціанство), смерть людини настає тоді, коли остаточно зупиняється серце. А з іншого боку, подальше застосування системи життєзабезпечення означає подальші економічні витрати, невизначеність юридичного статусу пацієнта та його близьких і таке інше. Певним результатом проведених дискусій стало прийняття міжнародним загалом фахівців-медиків концепції ординарних та екстра-
ординарних засобів. З і ідно з цією концепцією, яка все ж є не якоюсь обов'язковою настановою, а лише певним етично-правовим орієнтиром, евтаназія припустима лише в ситуації використання екстраординарних засобів лікування, коли їх подальше застосування є безперспективним.
Останніми роками предметом дискусій став інший варіант ідеї евтаназії - так зва;|іа концепція раціонального самогубства, її розвиває й широко пропагує американський лікар Дерек Хам фрі. Він виходить з того, щЬ кожна людина має право виявляти свою людську позицію в світі, свою здатність до самодетермінації (самозумовлення) й у сізоїй граничній життєвій ситуації - свідомо вибираючи час і спосіб припинення свого життя. На випадок невиліковної хвороби, ііаприклад, людина має право вжити заходів щодо припинення своїхінадмірних страждань або страждань своїх близьких. І тоді кожний! хто так чи так допомагатиме цій людині, не повинен переслідува-пися згідно з законом. Власне, саме останнє й стало предметом найбільших суперечок. Особливо після того, як у середині 80-х років у США відбувся гучний судовий процес, на якому було засуджено лікаря, котрий на прохання своєї тяжко хворої дружини вчинив щодо неї ев-таназію.
Слід зазначити, що так зване раціональне самогубство як форма евтаназії істотно відрізняється за своїм сенсом від самогубства, вчиненого під впливом звичайних життєвих обставин (конфлікти, невдачі, скрута, відповідний емоційний стан тощо). Тому не всі аргументи 1 рдяєва тут мають силу. У прибічників раціонального самогубст а свій аргумент: невідворотність смерті, яку людина ладна поле шити своїм свідомим рішенням. Для спростування цього потрібні теж суто раціональні аргументи, їх ми знаходимо у Канта.
На думку Канта, сам згубство відразливе не тому, що Бог його забороняє, а навпаки, Б г його забороняє саме тому, що воно відразливе. А відразливе еюно для нас тому, що являє собою ніщо інше, як ухиляння від виконання до самісінького кінця своїх моральних обов'язків. Самогубство й моральний суб'єкт, згідно з Кантом, є несумісними. До того ж, зауважує Кант, людина може розпоряджатися лише речами; коли ж вона приймає щодо себе таке радикальне рішення, це означає, що вона поставилася до себе як до речі, отже, перестала бути людиною, отже, не може розраховувати на гідне ставлення до себе. И, нарешті, рішення про самогубство не є раціональним, позаяк воно суперечить самій природі люд-
ського розуму, який не може поставити собі за мету самознищення.
Наведемо ще один аргумент проти евтаназії, який вцілює в саме її "серце". Це твердження, що евтаназія є немилосердною щодо людини як особистості. Справа в тому, що християнство - це релігія стражденного Бога, Бога, що переміг смерть своїм послідовним і остаточним стражданням. Тому християнство наполягає на тому, що людина мусить перетерпіти всі відпущені їй страждання до кінця. Отже, евтаназія, позбавляючи людину визначених їй передсмертних випробувань, завдає шкоди її душі. Вона зменшує шанси людини на потойбічне виправдання й прощення.
Цей суто християнський аргумейт дістав несподівану підтримку з боку сучасної психотерапії. Йдеться, зокрема, про метод логотерапії Віктора Франкла та його послідовників. Пригадаймо, що давньогрецьке слово "логос" є багатозначним. Одне з його значень передається сучасним поняттям "сми^л". І саме смисл, його відшукування й творення - ось що стало стрижнем вчення й терапевтичного методу Франкла. Все це докладно висловлено в його книзі "Людина у пошуках смислу". Для нас же зараз важливим є те, що саме виявив Франки стосовно ролі сміислу в останній життєвій ситуації, працюючи з тяжко хворими людьми. Згідно з його спостереженнями, людина здатна переносити страждання, навіть жити ними, якщо вона вбачає в них смисл. І прийняття смерті стає спокійним і осмисленим, якщо людина г.оставиться до цього як до своєї життєвої події, яка вимагає від неї свідомої участі й яка стає останньою можливістю для особистісного самозростання й піднесення.
Саме таке ставлення до смерті взасадничило діяльність хоспісів - спеціальних закладів, куди приймають лише невиліковно хворих, їхня мета - допомогти людині у процесі умирання. Головне тут не поменшення страждань медикаміентозними засобами (хоча цього тут і не уникають), а сприяння духовній підготовці пацієнта до смерті. Все тут спрямоване до того, щоб зробити вмирання процесом просвітленого розставання з риттям. Принаймні на таких засадах працюють сьогодні перші в сїііті англійські хоспіси (їх у Великобританії зараз близько 240). і
Практика хоспісів зробила наочним те, що раніше було засвідчено лише філософською думкрю, а саме, що смерть не є щодо людини суцільно негативним феноменом. Смерть має свою позитивну визначеність щодо людського буття. Вона має свій сенс.
Сенс її полягає в тому, що смерть є завершенням життя. Абсолютна можливість смерті надає життю оста-точності, а отже, вимагає від нас відповідального ставлення до життя.
Як остання й гранична життєва подія, смерть може вплинути на весь зміст життя, змінити його смислову структуру, його підсумкове значення. Смерть може бути такою, що нею спокутують невдале, неосмистене життя; вона може бути й такою, що перекреслює якісь віднайдені й здійснені життєві смисли. Щось вона перекреслює остаточно. Кажуть же в народі, що нічого маєтного на той світ з собою не забереш. Останнє, що залишається з нами й що впливає на зміст і характер нашої останньої життєвої події, де дійсні набутки нашої особистості: наші спомини, наші дружні взаємини з| людьми, наші думки й міркування. И щоб наш внутрішній світ на останньому кроці життя не був порожнім, щоб нам не лишатися на порозі небуття на самоті, про це треба подбати заздалегідь, ще коли ми молоді й дужі. Наш духовний світ - це той наш найнадійніший друг, який залишиться з нами останнім.
Буття кожного з нас є неповторним і незамінним. Тому смерть і все, що пов'язане з нею, заслуговує на людську увагу й повагу. Але кожне людське буття не зникає безслідно. Вмирає тіло людини, але залишається по смерті її особистість, принаймні "частина" її, яка за життя сполучала людину з іншими людьми: зроблені нею справи, наслідки її вчинків, спомини про неї, її нездійснені мрії та надії й таке інше. Леся Українка мала повне право сказати: "Як я умру, на світі заіпалає покинутий вінок моїх пісень".
Буття людини не уривається подібно до стрічки, яку перерізають ножицями. Воно радше подібне до ріки, яка впадає в більшу ріку, щоб потім з нею притікти до моря. Гарантом того, що здійснені впродовж мого життя смисли не зникнуть остаточно, є буття всіх люд^й. І тільки загибель людства, яка позбавить буття взагалі його наі /суттєвішого виміру, означала б остаточний перехід у небуття й кожної окремої людини. Доки живуть люди, для кожного з нас немає абсолютного небуття.
Коротко підсумуємо найбільш суттєве.
Вихідного умовою розбудови людського життя є його смислове самовизначення у співвідносності з небуттям. Через це воно одразу набуває виміру проблемності. Безпосереднє зіткнення буття й небуття в бутті людини, болісно переживане
й осмислюване в поняттях ворожості, лідер пності тощо, ставить людину перед необхідністю освоювати неб /ття, виробляти різні форми залучення його до її життєвого процесу. Принагідне всю культуру можна було б розглядати як систему засобів здійснювання людиною на буттєвому грунті сполучення буття й небуття. Але у будь-якому разі поєднання буття й небуття буде справді людським, буде достеменним ствердженням і збагаченням буття, якщо воно буде опосередковане смислом. 1
Імперативи життя й смерті:
1. Шукай і твори смисли в житті до останньої можливості.
2. Поважай смерть, шануй пам'яі ь померлих і цим зберігай і зміцнюй людське буття. І
4.3. Буття людини як буття можливості
Попередній розгляд людського буття збагатив нас на два висновки щодо самої людини: 1. Лю,п ина є щось більше, ніж те, що вона знає про себе. 2. Людина є щось більше, ніж вона є. Ця друга думка, яка щойно почала мерехтіті і, коли йшлося про життя та смерть, потребує свого послідовного розгортання й стане для нас провідною у цьому параграфі.
Буття людини у світі не є чимось спостережуваним, речовинним, принципово вимірюваним. За словами Хайдеггера, це самоочевидність, яку саму по собі бачити не можна. Це щось на зразок світла: ми бачимо за допомоги світла, але не саме світло. Отже, за своїми характеристиками людське буття не може не перевищувати звичну для нас просторово-часову метрику. Вже сполученість його з небуттям означає набуття ним нових вимірів, знаменує його подальше смислове розгортання й зростання.
Ми далеко не завжди беремо до уваги те, що за буття нами править не тільки наявне, але й відсутнє. Причому саме відсутність є для нас більш відчутною. Вона, як правило, пов'я ана з негативними емоціями: відсутність їжі, чистого повітря, належного житла; а для когось - відсутність питва, модної речі й таке інцц. Це спонукає нас до активного витіснення з нашого буття відсутності, заміни її на наявність. Здійснюється це насамперед способом "трудового господарювання" (С.Булгаков) і похідними від ньо; о способами. Але
хоч би якими вони були, відсутність - це представництво небуття в бутті - завжди лишається з нами. Вгамована на якийсь час, вона знову й знову, послідовно й настирливо засвідчує свою присутність у нашому бутті. Отже, присутність відсутності в людському бутті є певною формою буттєвості. Це - потреби. Різноманітні за своїми джерелами та спрямованістю, потреби пронизують усе людське буття. Вони складають один з його найсуттєвіших вимірів - "вимір нестачі". Чи не це мав на думці Ортега-і-Гассет, називаючи людину "суцільною недостатністю"?
Наявність потреб - необхідний параметр людського буття, їх відсутність (тобто відсутність буттєвого засвідчення нестачі чогось, засвідчення неповноти буття) є ненормальним явищем. Та воно ніколи повністю й не здійснюється. Просто за деяких умов одна потреба чи група потреб може перекривати інші, деформуючи при цьому буття людини. Так буває у наркоманів, алкоголіків, у тих, у кого, наприклад, матеріальні потреби значно перевищують і гальмують потреби духовні. Коли ж людина перебуває в стані знеохочення, збайдужіння, то це переживається й осмислюється як одне з найважчих людських страждань. Пригадайте Шевченкове: "...світом нудить".
Потреба існує у складі людського буття, підтримує певний рівень його інтенсивності, якщо має перспективу на своє задоволення. Інакше вона згасає, випадає з буття, часом разом із своїм носієм. Не маючи можливості задовольнити потребу в їжі, людина гине як організм; не маючи можливості задовольняти свої моральні потреби, людина гине як моральний суб'єкт і таке інше. Отже, для потреби найсуттєвішою характеристикою є можливість її задоволення. Тим самим відкривається вихід у новий вимір людського буття - можливісний.
Що ж у бутті людини є таке, що уможливлює задоволення її потреб? Це засоби й здатності. Відштовхуючися від наявного (від потреб та умов), вони прилучають людину до можливого — до того, чого немає в дійсності, але що може бути. При цьому повноправним представником світу можливостей виступають саме здатності, а засоби задоволення потреб, власне, тільки опосередковують їх пов'язаність з потребами. Справді, оцей конкретний кусень хліба може задовольнити лишень оцю, теперішню потребу в їжі. А здатність добувати "хліб наш насущний" уможливлює задоволення потреби в їжі впродовж усього життя.
Саме як носій небувалих у природі здатностей людина й являє собою особливий рівень буття. За висловом Ясперса, це самобутгя. Саме здійснення людського буття уможливлене органічним поєднанням суто людських здатностей -здатності до праці, до мислення, до спілкування, до творчості, до свободи тощо. Докладний аналіз людських здатностей і засобів їх реалізації - це справа філософської антропології й праксеології, теорії людської діяльності. Для нас же важливо зазначити, що буття людини у світі суттєво визначається можливісним виміром, що це постійно здійснюване буття можливості.
Але людина не могла б бути дійсним утіленням можливого, якби можливе не сягало своїм корінням буття як такого. Ще Арістотель відкрив потенційне (дослівно - "можливісне") буття. Замислившися над тим, як відбувається виникнення нового, він змушений був дійти висновку, який набув у нього вигляду антиномії: "Нове не може виникнути ні з існуючого, ні з неіснуючого". Арістотель подолав це протиріччя, припустивши, що нове виникає з особливого стану буття - з можливості.
В кожній речі міститься, точніше, є можливість її зміни, в кожному процесі - можливість його згасання або перетворення на інший процес Причому можливості набагато менше пов'язані з конкретними властивостями речі або процесу, ніж їхні дійсні якості. Тому кожна річ має "більше" можливостей, ніж реальних ознак. Тому й саме буття з боку своїх можливостей є значно багатшим, стверджуване у своїх дійсних формах. Через це здійснювання буття йде шляхом відбору й подальшої реалізації певних можливостей. "Відібрані" можливості, реа-лізуючись, немовби перебирають на себе енергію тих, які лишилися "непоміченими". Перетворені на дійсність можливості виявляють зростання буття, досягнення ним нового щабля. Показово, що найбільш яскраві вияви самозростання буття є водночас і специфічними механізмами "конденсації" й "випромінення" можливостей. Йдеться, звичайно ж, про життя та людину. Особливо важливою була ця думка для Ортеги-і-Гассета. "Життя, - пише він, - перемогло на планеті не тому, що сперлося на необхідність, а тому, що втопило, розчинило її в надлишку можливостей, дозволивши будь-якій з них у випадку краху стати містком до перемоги іншої".
З появою людини буття збагатилося на абсолютну можливість - можливість відкривати, підсилювати й реалізовувати будь-які
можливості. Якщо ця можливість справді абсолютна, то в ній г місце й позитивному, й негативному. Скажімо, винайдення колеса було реалізацією можливостей, яким було відмовлено в здійсненні в межах самої природи. Можливо, саме з цього почалося накопичення негативних можливостей, які набули сьогодні всі разом вигляду реальної можливості небуття людства.
Тепер можна вточнити думку, з якої розпочато цей параграф.
Людина є більше, ніж те, що вона є, завдяки можливостям, які їй доступні.
Тепер належить з'ясувати, яким чином дано людині світ можливого та в який спосіб людина здатна освоювати цей світ і тим розширювати й нарощувати своє буття.
Найперше людина сприймає можливе у часовому вимірі - як те, що може бути, тобто майбутнє. В розділі другому вже йшлося про такі форми світоглядного освоєння майбутнього, як віра, мрія, надія. Але ними не вичерпується весь спектр форм і способів ставлення людини до майбутнього Адже людське буття завжди багатше й конкретніше, ніж будь-який світогляд. Реальні (здійснювані) й формальні (практично нездійсненні) можливості нашого життя справляють на нього свій вплив. Це немовби сигнали, які йдуть із майбутнього й яких дослухається наша поведінка.
Візьмемо за приклад звичайну ситуацію. Вам (чи ви) призначили побачення. До нього залишилося ще кілька годин, але ви вже ні про що інше не можете думати. Ви перебираєте в своїй уяві десятки варіантів, як це відбудеться: як він (вона) підійде, як виглядатиме, як поведеться, що скаже й таке інше. Побачення ще, можливо, й не відбудеться, але його можливість уже заполонила вашу свідомість і однозначно скеровує вашу поведінку. Ви вже не можете читати (писати, креслити), а починаєте заздалегідь готуватися до можливої ситуації побачення. Ви відшукуєте краще вбрання й докладаєте більш, ніж звичайно, зусиль, щоб причепуритися. Мало того, ви розгортаєте книжку або згадуєте фільм, де оповідалося про подібну ж ситуацію. Іншими словами, ви йдете за порадою до чужого досвіду, художньо опрацьованого й поданого у мистецтві. Можливо (в розрахунку на якусь можливу ситуацію, чи не так?), ви навіть вивчите кілька рядків з якоїсь ліричної поезії. Ви навіть можете відшліфовувати перед дзеркалом відповідні до різних можливих ситуацій жести, інтонації, фрази й таке інше. Отже, ви будете
не тільки в уяві, але й у реальній поведінці "програвати" можливі варіанти життєвої ситуації, яка може відбутися, а може й не відбутися. Таким чином, ви дійсно живете можливим. І допомагають вам у цьому ваша уява, мистецтво (точніше, вся людська культура) й гра.
Свого часу Кант звернув увагу на те, що тільки людина здатна розрізняти дійсне та можливе. Цим вона відрізняється й від тварини, й від божественного розуму. Для тварини можливого просто не існує, а для божественного розуму все можливе вже є дійсністю. Ернст Кассірер (1874 -1945) продовжив думку Канта. Здатність одночасно розрізняти й поєднувати дійсне та можливе не тільки визначає унікальність становища людини у світі, - вона є також показником зрілості й психічної норми. Дитині, наприклад, важко розрізняти можливе та неможливе, можливе та дійсне. За умови тяжкого психічного захворювання людина живе можливим (або навіть неможливим) як дійсним, приймає уявне за реальність; разом з тим вона нездатна помістити себе в уявну ситуацію (наприклад, на прохання уявити себе лікарем).
Визначення себе щодо можливого, сприйманого як майбутнє, - це не тільки унікальна здатність людини, але й фундаментальна їїи потреба, яка закладена в самій структурі людського буття. Й це з необхідністю пов'язано із здатністю людини сполучати у своєму бутті всі три модуси часу. Ось як це описує Ортега-і-Гассет: "Ми постійно приймаємо рішення про наше майбутнє буття; й для того, щоб здійснити його, повинні брати в розрахунок минуле й реалізовувати теперішнє, здійснюючи дії посеред сучасності, й усе це серед "тепер", оскільки майбутнє — не взагалі майбутнє, а можливе "тепер"22.
Найбільшою мірою майбутнє впливає на наше теперішнє буття тоді, коли воно постає щодо нас як належне. Це новий вимір буття, який "вибудовується" із можливого. Належне - це можливе, що стверджується як необхідне, доцільне й бажане. Таке можливе вже позбавлене ознак випадковості (можливим є те, що може бути, а може й не бути) й стає для людини безумовно втілюваним у дійсність. Це майбутнє, яке виявляє себе як те, що має бути.
Але завдяки чому відбувається це обертання можливого на належне? Завдяки засвідчувальній силі сукупного людського досвіду. Його свідчення є для нас настільки переконливими, що сприймаються як голос самого буття.
Можливість для людського буття приймати в себе майбу певну реальність є однією з найсуттєвіших його ознак. За сло Я* Ортеги-і-Гассета, ми живемо, "пророслі у майбутнє". Способ ^ такого "проростання в майбутнє" є цілепокладання, передбаченн прогнозування, нарешті, самовизначення через набуття реальн " життєвої перспективи. Все це є необхідною складовою людсько буття, гарантом його достатності й достеменності.
Переконливим свідченням на користь сказаного є досвід "негативно людського", на який XX сторіччя виявилося аж надто багатим. Звернімося до книги австро-американського психолога Бруно Беттельхейма "Просвітнє серце", в якій докладно описано й проаналізовано стан людини за умов фашистського концтабору Подаючи вражаючу картину нівечення людини, послідовного руйнування людського буття, Беттельхейм як психолог звертає нашу увагу передусім на способи знелюднення людини й на ті засоби, за допомоги яких людина здатна навіть у цих жахливих умовах утримати себе на рівні людськості. "Крім травматизації, -зазначає він, - гестапо використовувало частіше за все ще три методи знищення будь-якої особистої автономії. Перший — насильно прищепити кожному в'язню психологію й поведінку дитини. Другий - змусити в'язня придушити свою індивідуальність, щоб усі злилися в єдину аморфну масу. Третій - зруйнувати здатність людини до самопокладання, передбачення й, отже, його готовність до майбутнього . Найбільш руйнівними щодо людини були дії, які унеможливлювали планування й прогнозування майбутнього. За цих умов виживав той, хто зберігав у собі здатність до самочинності, до хоч би то якого вияву свободи. Нехай то навіть просто чищення зубів, але не передбачене табірним режимом. Сам Беттельхейм, за його власними словами, вижив тому, що вирішив залишатися фахівцем і поставив собі за мету дослідити феномен людини в концтаборі. Щоденно він ретельно спостерігав навколишнє, аналізував, запам'ятовував, промовляв до себе фрагменти майбутньої книги.
Спостерігаючи за людьми за умов послідовного руйнування людського буття, Беттельхейм дійшов ще одного важливого висновку. Найфундаментальнішою структурою людського буття є смисл. А він засвідчується й твориться не тільки дією людини, але й її ставленням. Скажімо, усвідомлення ситуації не може змінити її безпосередньо. Але її оцінка має для нас життєвий смисл.

"Ті, хто вижив, - пише Беттель-хейм, - зрозуміли те, чого раніше не усвідомлювали: у них є остання, але, можливо, найважливіша людська свобода - за будь-яких обставин вибирати своє власне ставлення до того, що діється"24.
Характерно, що цей висновок збігається з тим, чого дійшов у своїх міркуваннях з того самого приводу інший психолог. Йдеться про Віктора Франкла,^котрий понад рік також перебував у німецькому концтаборі. Його праця "Психологу концентраційному таборі" закінчується так:
"Якщо ми спитаємо себе про найголовніший досвід, який дали нам концентраційні табори, це життя у безодні, то з усього пережитого нами можна виокремити таку квінтесенцію: ми взнали людину, як, можливо, не знала її жодна з попередніх генерацій. Що ж таке людина? Це істота, яка постійно приймає рішення, що вона таке. Це істота, яка винайшла газові камери, але також і істота, яка йшла в ці газові камери з гордо піднятою головою й з молитвою на устах"25.
Таким чином, навіть у ситуації позбавлення всіх можливостей людина залишається людиною, доки вона зберігає здатність відшукувати нові можливості й самій бути відкритою можливістю, незавершеністю, неостаточністю. Й людське буття зберігає свою сполученість з можливістю, залишається буттям можливості, доки в людині є здатність до заплідненого смислом самовияву. А її звичайно ототожнюють із свободою.
Свобода є деяким інтегрованим виразом і разом з тим способом ствердження можливісного виміру людського буття. Чимало мислителів узагалі вважають свободу визначальною характеристикою людини. На цьому, зокрема, особливо наголошується в екзистенційній філософській традиції. "Бути людиною - це бути вільним"26, -підкреслює Карл Ясперс. А за словами Сартра, сутність людини підвішена в її свободі. Ще далі пішов Микола Бердяєв. Він сповістив і все життя по-різному розробляв ідею про те, що свобода передує буттю.
Ідея передування свободи щодо буття виникає у Бердяєва цілком послідовно при розмірковуванні над проблемою теодицеї -проблемою виправдання Бога. Бердяєв прагнув логічно спростувати думку, яку він вважав єдиним гідним уваги аргументом атеїстів, а саме: "Звідки взялося зло й хто має за нього відповідати, якщо Бог -всемогутній і всеблагий?". На думку Бердяєва, Бог не творив зла
172
й не є відповідальним за нього. Коріння зла перебуває в свободі точніше, в нездатності людини самотужки впоратися з нею. Свобода не створена Богом і не підвладна йому. Але Бог не перешкоджає здійсненню свободи, бо через свою любов до людини зацікавлений у вільному самовияві її богоподібності, щоб вона пізнала свого Бога й прийшла до нього вільно. Щоправда, наведені міркування не були взяті до уваги ортодоксальним православним богослів'ям. Проте вони помітно вплинули на філософську думку Західної Європи другої третини XX сторіччя.
У звичайному житті, коли говорять про свободу, мають на думці радше за все непримусовість наших дій, можливість діяти на свій розсуд, за покликом власних бажань. У філософії та етиці такий варіант свободи вже давно називають "свободою від". Мається на увазі те, що єдиним змістом її стає суцільне голе бажання від-кинути всі форми обмеження, всі механізми регуляції нашого життєвого процесу - від різного роду державних і громадських настанов аж до того самого "свого розсуду" й голосу сумління. Здійснення такої "свободи дії" яскраво змальоване в повісті Михайла Коцюбинського "Фата моргана". Коли читаєш про те, як селяни й робітники нищать ґуральню й панський будинок, з огляду на теперішнє наше знання історії добре розумієш, що перед нами не свобода, а тільки її ілюзія. Люди нищать тут лише матеріальні символи своєї несвободи, а не докорінні умови її.
Щоправда, історія довела, що ілюзією було переконання, підтримуване й поширюване свого часу багатьма мислителями й політиками (а серед них було чимало й провідників української державності періоду 1917 - 1920 років), - переконання, згідно з яким викорінення умов соціальної несвободи людей означатиме вже ствердження дійсної свободи. Насправді ж свобода не може отримати свій позитивний зміст із негації - із відкидання й переборювання. Свобода набуває свого позитивного змісту шляхом прилучення - у вимірі можливого - буття до смислу. Дійсно позитивна свобода - це зусилля, наповнене смислу.
Гадаю, наведене визначення свободи не викликало у вас внутрішнього опору. Поряд з уявленням про свободу як непримусовість у буденній свідомості живе й уявлення про свободу як безумовну ствердність, міцне життєтвірне начало й таке інше. Саме за таку свободу-волю не шкодували ні своїх, ні чужих життів герої всіх визвольних змагань будь-якої спрямованості. Така свобода
173
т
приваблива тим, що є річищем для вияву людських сил, відкриває можливості для ствердження повноти існування, а там і для владарювання або панування. Саме таке розуміння свободи є вельми характерним для європейської культури. Причому в різних філософських ученнях, у межах різних політичних або культурних рухів робилися різні наголоси. Чи то наголошувався загальногуманістичний підхід (свобода як повнота й ствердність), чи практично-волюнтаристський (свобода як здійснювана сила, як можливе володарювання).
В германських і романських мовах слово "сила" одночасно означає також і "здатність". А в українській і російській ці значення закріплені за різними словами. Хіба що слово "могутність" указує на наявність деякої (можливо, історично вже загубленої) смислової спорідненості між ними: могут-ність-сила як радикальна здатність, здатність чинити будь-що.
Свобода, сприймана й стверджувана як сила, як виняткова можливість чинити "по-своєму", втрачає свій смисловий грунт -можливісне буття й перетворюється на сваволю та свавілля (в російській мові є тільки одне слово - "произвол"). Свобода у формі сваволі перестає бути річищем багатства можливостей, її єдиним панівним смислом стає жадоба до панування. Отже, свобода, сприймана й стверджувана як сила (й навіть виборювана силою), неминуче перетворюється на володарювання несвободи.
Таким чином, виходить так: щоб залишитися осмисленою й багатою на смисли, щоб зберегти свою позитивність, свобода мусить нести в собі - у трансформованому вигляді - деякий момент негативності: здатність до самообмеження. Свобода як самообмеження - це найважча, але, мабуть, і найвища форма свободи. Можливо, саме в ній найповніше виявляється людськість. Згадаймо гіпотезу Поршнева про те, що суто людський спосіб життя починається із здатності гальмувати фізіологічні потяга й поривання. Зважимо й на те, що теорія й практика аскетики (як релігійної, так і позарелігійної) засвідчують надзвичайні можливості самообмеження. Йдучи шляхом самообмеження й відповідних вправ, людина стає здатною долати межі людських можливостей. Такі люди набувають надзвичайних фізичних і духовних якостей, вони здатні справляти на людей значний позитивний вплив. Згадаймо хоча б життя й громадську діяльність Ганді, родини Реріхівтощо. Отже, самообмеження не є чимось
174
негативним (примус, хоч і самочинний). Воно вже почасти є, а надалі повинно ще більшою мірою ставати справжнім творчим началом у людському бутті.
Звичайно ж, свобода у формі самообмеження не стала ще життєвим смислом і життєвим шляхом більшості людей. Хоча близька екологічна катастрофа нагадує про те, що було б доречно жити згідно з законом саме такої свободи. Але скрізь, де здійснюється справжня свобода людини, а не її сваволя, самообмеження присутнє. Його присутність виявляється у нашій здатності відмовлятися від реалізації багатьох доступних нам можливостей заради повноти реалізації якоїсь однієї, якій ми з тих чи тих причин віддаємо перевагу. Тим самим ми здійснюємо вибір як ще одну сутнісну здатність людини, як новий щабель самозростання людського буття.
Свобода живе й дихає вибором. Свобода, власне, є самою собою тільки тоді, коли вона живить численні рішення людини щодо ситуації й щодо себе. Цей мотив проходить крізь усю творчість Кіркегора, Ніцше, Бердяєва, Сартра, Камю, Ортеги-і-Гассета, Ясперса. Вам легко буде глибше ознайомитися з цією темою, бо перелічені мислителі тяжіли до софійного типу мислення й їхні тексти читати неважко.
Здійснюючи вибір, ми тим самим надаємо якійсь одній із численних можливостей право перетворитися на дійсність. Надаючи їй перевагу перед усіма іншими, ми допускаємо її в дійсне буття й через це маємо відповідати за повноту її реалізації й за її подальшу долю в бутті. Найперше це справджується стосовно наших вчинків. Вчинок - це вихідна одиниця, нероз'ємна далі ланка нашої поведінки. Вибираючи мету й спосіб здійснення вчинку, ми тим самим уже вступаємо в новий вимір людського буття - вимір відповідальності, де чинні моральні, правові та інші настанови. Лише за умови, що ми перебуваємо у вимірі відповідальності, ми посідаємо своє місце в людському співтоваристві. Мав рацію Михайло Бахтін, коли називав відповідальний вчинок найвищим виявом людськості.
Ми відповідальні не тільки за вибір якоїсь однієї можливості (чому саме її?) й не тільки за спосіб її реалізації (чому саме так?). Раз ми обрали для здійснення якусь одну можливість, ми тим самим перешкодили втіленню інших. Мабуть, кожному знайоме запізніле каяття: "Чому ж я не сказав? А можна було б ще й отак!". Це ми, власне, переживаємо почуття провини перед світом можливого за те, що надаємо йому для втілення таке вузьке річище. Тим більшою буде наша
75
т
провина, коли близькі й далекі відлуння наших дій змінять напрямок або зовсім перевернуть ланцюжки можливостей і взагалі унеможливлять вибір у деяких зонах буття. Наприклад, будівництво греблі спричиняє затоплення лук по берегах річки, а отже, унеможливлює традиційне для цього району господарювання. Відбуваються необоротні зміни в системі біоценозів, у мікрокліматі тощо. Багато що звичне для нас може стати для наших нащадків поза межою можливого.
Людина вибирає, здійснює смисл означущі рішення тією мірою, якою вона є дійсним носієм і ствсрджувачем свободи. Але вона не вільна вибирати, чи бути чи не бути їй відповідальною за свій вибір, свої рішення, свої дії. Відповідальність приходить до людини без поклику, спонтанно, як відгук самого буття на потривоження його свободою. Відповідальність є засвідченням здійснення свободи й знаком її необоротності. Через відповідальність свобода немовби знов повертається до буття, даруючи йому свої здобутки.
Відповідальність - це немовби шлюбний союз буття й свободи. Можливо, саме тому - через її подвійну смислову наповненість -вона така відчутна для нас. Здатного гідно прийняти й витримати відповідальність вона робить ще вільнішим, а слабкодухого вона відлякує. Ортега-і-Гассет, наприклад, вважав відповідальність суто аристократичним принципом. Навпаки, безвідповідальність, на його думку, є неодмінною ознакою "людини маси".
Іспанський філософ має рацію в тому, що відповідальність втрачає свій сенс, коли вона адресується для людських спільнот. Усім нам добре відомо: якщо відповідальність покладається на всіх, тоді напевне ніхто ні за що не відповідає. Коли ж за якусь дію або подію ладні "спитати" з кожного члена якоїсь групи людей (циган, абхазців, комуністів, націоналістів тощо), це є морально безпідставним, а практично - злочинним.
Відповідальність не тільки "закріплює" свободу, повертає її до буття. Вона до того ж розширює й зміцнює людський грунт свободи. Змушуючи людину в кожному окремому вчинку дбати про гідний добір і дотримання смислу, відповідальність сприяє ущільненню смислової структури людини, прискорює процес кристалізації в ній індивідуальності та зростання особистісного начала. А це робить людину ще більш здатною до вільного зусилля, до того, щоб жити й зростати у просторі свободи. Отже, відповідальність діє в
176
людському бутті як індивідуалізуючий принцип, як механізм підтримування й зміцнювання свободи.
Тепер спробуємо схематично зобразити в загальних рисах смислову структуру розгортання буття у вимірі можливого:
Буття -^можливість -^свобода ->вибір -^відповідальність
Як бачите, схематично людське буття в його можли-вісному вимірі виглядає як завершена послідовність смислотвірних подій. Тоді жде, спитаєте ви, та проблемність і фундаментальна відкритість людського буття, про які наголошувалися в попередньому викладі? Вони є. Вони в кожній ланці розгортання буття, в кожному акті заподіювання смислу. Слід лише придивитися до цього ближче.
Кожна можливість існує як зумовлена лише частково. Тільки отримавши додаткову сполученість з буттям (через акт вибору або якусь надзвичайну подію), вона дістає змогу втілитися в дійсність. Тому й інтегрований вияв буття можливого - свобода - з необхідністю несе в собі можливість нездійснення. Та й здійснювана свобода не є сама по собі гарантією безпомилковості та оптимальності вибору. Свободу постійно супроводжує можливість невдачі. Ось чому свобода - це завжди ризик. У цьому її привабливість для тих, у кому живе потреба випробувати себе, пізнати межу своїх можливостей; хто передчуває в свободі веління до додаткового напруження сил, а отже, можливість до самозростання. Тому всі ми небайдужі до пригодницьких фільмів і книжок, а деякі з нас піднімаються в гори, виходять в море, обирають важкі, пов'язані з ризиком професії. Згадайте героїв пісень Володимира Висоцького.
Але ж негарантованість свободи, її справжня проблемність полягає якраз у тому, що в людині своєрідно відтворюються обидві боки свободи: й її розпрямляюча, підносяча сила, й її негарантованість, прихована в ній можливість невдачі. Тому людина постійно несе в собі й кличний потяг до свободи, й застереження проти свободи, а часом і навіть відштовхування від неї. Й коли людина йде на поклик свободи й вибирає для себе долання перешкод і реальні звершення, то вона для цього змушена спочатку подолати прихований в ній острах і опір свободі.
Цей внутрішній опір свободі дослідив і докладно описав у своїй книзі "Втеча від свободи" Еріх Фромм. На його думку, кожній людині якоюсь мірою притаманна схильність уникати того
177
внутрішнього напруження, яке з необхідністю пов'язане із
здійсненням свободи. Але людям притаманна також і потреба в
смислі. Це їхня фундаментальна потреба. Тому вони всіляко
уникають смислових порожнин у своєму житті. Люди "не можуть
без кінця нести тягар "свободи від"; якщо вони не в змозі перейти
від негативної свободи до позитивної, вони силкуються позбутися
свободи взагалі"27. Тому, підкреслює Фромм, кожне суспільство
повинне брати до уваги небезпеку, яка випливає з особливостей
самого людського характеру, а саме "готовність прийняти будь-яку
ідеологію і будь-якого провідника за обіцянку хвилюючого життя,
за пропонування політичної структури і символів, які дають життю
індивіда якусь видимість смислу й порядку"28.
Що ж уможливлює втечу від свободи як реальний вияв нездатності жити свободою і в свободі? На думку Фромма, це нерозвиненість особистості й через це боязнь відповідального рішення та відповідальної дії. А далі - невміння самому наповнювати буття смислами, тобто нездатність бути ініціатором життєвих подій. Звідси - потяг до надзвичайного, чудесного, екстраординарного; звідси й піддатливість концентрованому сторонньому впливу, й недовіра до смислу буденних подій та до "звичайних, пересічних людей".
Недовіра до людей за надто великої довіри до ідеї - це одна з характерних ознак минулої історичної доби, якої ми все ще не можемо остаточно позбутися. Це прикмета дефор-мованості людського буття. Адже за своїми фундаментальними характеристиками воно є відкритістю. Ми щойно впевнилися в цьому, простеживши смислове розгортання буття людини як буття можливості. Людина уособлює собою відкритість буття. А суто людська форма вияву її - довіра. Хай остаточно переконають нас у цьому слова поета:
Есть у меня моих икон
Ценней сокровище.
Послу шай, есть другой закон,
Закони кроющий.
Пред ним все кроются клинки,
Все меркнут яхонтьі:
Закон протянутой руки,
Души распахнутой...
(М.І.Цвєтаєва)
Імператив свободи й відповідальності: Чини так, щоб твої дії були необхідним виявом твого самобупя й разом з тим щоб вони не обмежували можливостей подальшого вибору, не завдавали
178
шкоди свободі твоїх наступників, не збіднювали майбутнє на можливості самозростання.
Імператив довіри:
Будемо відкритими один до одного! Свідомо йдімо на ризик, наперед ставлячися до кожної людини як до доброї та гідної довіри.
4.4. Єдність і багатоманітність людського буття й проблема його достатності
Відкритість людського буття не обмежується готовністю до "зустрічі", до обміну смислами, до взаємності. Вона стверджується й закріплюється насамперед через багатоманітність утворень людської реальності, багатовимірність самого буття людини. Раніше вже зазначалося, що, крім просторрво-часових характеристик, людському буттю притаманні й інші ознаки, але які не фіксуються в просторово-часових координатах. Зокрема, ми переконалися в цьому, розглядаючи такий його вимір, як можливе. Тепер коротко визначимо ще деякі.
Філософська думка завжди прагнула дати лад багатоманітності людського буття, певним чином упорядкувати його численні вияви й виміри, її штовхала до цього не тільки одвічна потреба людського духу віднаходити й творити єдність у всьому, а й життєво-практична потреба людини стверджувати своє буття як улаштоване, цілісне, за можливості гармонійне. Проте одвічне переважання буття над будь-якою думкою змушувало всіх філософів угамовувати свої прагнення до вичерпного осягнення й мисленого упорядкування людського буття. Всі вони ставали на шлях виявлення й дослідження небагатьох істотних характеристик людського буття, сподіваючися - й не безпідставно - через їх аналіз та опис подати загальну картину буття людини у світі. Скажімо, у XVIII сторіччі визначальним чинником людського буття вважали розум. Усі інші його характеристики були похідними від розуму: розумний інтерес, розумний державний устрій тощо. Навіть Кант, котрий впровадив ідею автономності головних людських здатностей, все ще розглядав їх як модуси розуму - "чистий розум", "практичний розум" і таке інше.
179
Спираючися на здобутки своїх попередників, Регель здійснив справді велетенську роботу з упорядкування філософською думкою всіх наявних тоді знань. У створеній ним філософській системі всьому знайшлося місце. Понад те, тут панував свій лад - невпинне й послідовне сходження до дедалі досконаліших форм. Щоправда, сама людина лишилася тут другорядною дійовою особою, а головним героєм світової драми був світовий дух у різноманітних його втіленнях і перевтіленнях.
Те, що людське буття не може бути цілковито зведене до суто духовного начала, - це європейська філософія усвідомила вже невдовзі по смерті Гегеля. Людвіг Фейєрбах (1804 -1872) виступив з критикою гегелівської філософії, а на її прикладі й усього ідеалістичного способу мислення. Він наголосив на тому, що зовнішня природа, людська суттєвість і взагалі все, що пов'язане з тілесністю людини, є такими самими необхідними вимірами людського буття, як і його духовні виміри. Поряд з розумом, а то й вище за нього, Фейєрбах ставить почуття, бажання, спілкування, кохання. Людина в усій її безпосередності стає у нього виключним предметом філософського інтересу. Тому його філософію часто-густо кваліфікують як антропологічний матеріалізм. Саме Фейєрбаху належить славно- й горезвісна надалі теза: "Людина людині - Бог". Своєрідним союзником-суперником Фейєрбаха виявився його молодший сучасник, датський філософ, письменник і релігійний мислитель Серен Кіркегор. Він так само визнає велику роль у бутті людини всіх виявів її безпосередньості - почуттів, страждань, радощів тощо. Але духовні виміри людського буття для нього важливіші. Буття людини у світі мислиться у нього як послідовне сходження: від рівня безпосередньо-чуттєвого контакту зі світом (естетична стадія) через рівень належного (моральна стадія) аж до рівня віри (завершальна релігійна стадія). Щоправда, сам процес сходження людини в її бутті Кіркегор сприймає й витлумачує як аж надто непростий і суперечливий. Навіть на завершальній стадії життєвого процесу на людину не чекають гармонія й спокій, як би то малося бути згідно з логікою звичного для тодішньої філософії раціонального мислення. Вірі безпосередньо передує відчай, а сама віра сповнена парадоксів. Вона не полегшує людині життя, а додає йому напруженості, - й тільки так здійснюється смислове зростання людського буття.
180
Як зазначалося раніше, започатковану Кіркегором позицію щодо людини й світ>' та відповідний до неї спосіб філософського їх осягнення називають екзистенційною традицією. Видатним здобутком екзистенційного аналізу людського буття стала фундаментальна праця Мартіна Хайдеггера "Буття і час" (1927 р.). У ній виявлені численні феномени людського буття (Хайдеггер називає їх екзистенціалами): конечність, "часовість" (історичність), турбота, тривога та інші. Для філософської думки про людину відкрилися нові обрії. Інтерес до проблем людського буття значно посилився. Карл Ясперс виділив і всебічно дослідив як головні феномени людського буття свободу, комунікацію та історичність. Жан-Поль Сартр, віддавши належне свободі й відповідальності, збагатив європейську філософію ще й аналізом такого виміру людського буття, який він назвав так: "бути-під-по-глядом-іншого".
Звичайно ж, і поза межами екзистенційної традиції здійснювалися спроби подальшого проникнення в глибини людського буття. Це й марксистська традиція з її наголошенням на праці як визначальному чиннику буття людини у світі; це й так звана "філософія життя" - потужна філософська течія кінця XIX - першої третини XX сторіччя - з характерною для неї тенденцією витлумачувати буття виключно у визначеннях життя (біологічного, соціального, духовного) тощо. Виокремимо ще тільки вчення про людину нідерландського історика й філософа Йохана Хейзінги (1872 -1945). Фундаментальною характеристикою людського буття він вважає гру. Головна його філософська праця так і називається: "Ното Іидеш" ("Людина, що грає"). На його думку, всі форми людського буття, всі форми культури мають своїм грунтом гру й зберігають ігрові моменти в собі як найбільш істотні.
Спробою якось синтезувати здобутки філософського аналізу людського буття впродовж двох перших третин нашого сторіччя стала ґрунтовна праця німецького філософа Ейгена Фінка "Головні феномени людського буття". Як головні феномени буття людини тут докладно характеризуються: 1) смерть, 2) праця, 3) влада, 4) гра, 5) кохання. Всі вони подані як пов'язані між собою, але взаємозв'язок між ними не відбиває належною мірою тієї напруженості й динаміки, що так притаманна людському буттю загалом. Нагадаємо, що саме до цього так уважно поставився у своїй творчості, наприклад, Еріх Фромм.

Уже йшлося про те, як переконливо розкрив м суперечливість феномена свободи. Тепер зупинимося на протиріч^; в найфундаментальніших структурах людського буття, яке грунтовно висвітлене в його праці "Мати чи бути?" (1976 р.).
На думку Фромма, людське буття в його справжній конкретності має два суттєві модуси, що стверджуються й як відповідні принципи життя. Перший він позначає словом "бути", а другий - словом "мати" Власне, це розгортувані й закріплювані в людському бутті різні способи ставлення до світу. Частіше вони визначаються у Фромма як буття та посідання (російською мовою - "обладание"). Будемо вживати слово "посідання", бо слово "володіння", яким звичайно передають російське "обладание", означає лишень одну із форм "обладания".
Ні буття, ні посідання не є для людини чимось зовнішнім, необов'язковим. Обидва вони внутрішньо притаманні їй. "У величезної більшості однаково присутні обидві можливості, й яка з них стане переважаючою, а яка стане придушуватися, залежить від чинників оточуючого середовища" . Але ці модуси людського буття не однакові у смисловому відношенні. Якщо буття є дійсним виявом людської достотності (російською мовою - "подлинности"), то посідання являє собою лишень уявну, позірну залученість людини до світу, ілюзорний спосіб її самопосвідчення. "Під буттям, - пише Фромм, - я розумію такий спосіб існування, за якого людина й не має нічого й не прагне мати, але є щасливою, продуктивно використовує свої здібності, перебуває в єднанні з усім світом"3 .
Якщо ж людина живе згідно з принципом "мати", то вона сама для себе стає чимось неістотним. Свідченням достотності буття для неї стає її стверджувальна експансія в світі -наполегливе розширення себе як певного смислового осереддя. Виглядає це й як безпосереднє "загарбання" світу, що закріплюється надбанням або привласненням речей, знань, вражень, задоволень тощо. Справді, це посідання для себе місця в світі. Власне, це прихована, а то й відверта інтенція (вихідна спрямованість) на владарювання. И українське слово "посідання" повніше передає зміст принципу "мати", як його витлумачує Фромм, ніж російське слово "обладание".
Порівняймо за змістом посідання й буття як модуси людського буття та як відповідні життєві принципи.
182

У процесі спілкування:
1. Прагнення довести своє, 2. Прагнення творити бесі-нав'язати свою думку, взя- ду, прихильність як витвір ти гору. життя; насолоджуватися
взаємністю.
Стосовно знання:
1. Набувати знання, збіль- 2. Знати, розуміти, шувати їх обсяг, володіти ними.
Стосовно художніх творів:
1. Прагнення схопити сю- 2. Проникнути у внугріш-жет, узнати подієвий зміст ній світ твору, якомога твору, повніше прилучитися до його смислів.
Стосовно влади:
1. Володіння владою, пану- 2. Випромінювання влади, вання.
Згідно з Фроммом, посідання й буття виявляють себе в усіх формах присутності людини у світі. Скажімо, яскравим утіленням посідання є авторитетний тип організації людського життя. Це й патріархальна сім'я, й держава, й церква. Причому посідання й буття рідко виявляють себе у "чистому" вигляді, а частіше взаємодіють або доповнюють одне одного. Наприклад, у християнстві багато що важить Ідея гріха - на думку Фромма, авторитарна, а отже, похідна від посідання. А за іншу смислову домінанту тут править ідея любові й милосердя, що, безперечно, є втіленням принципу буття.
Але найбезпосереднішим і найодвертішим виявом посідання є володіння. Саме воно - попри всі зовнішні ознаки добробуту й процвітання - викриває проблематичність, смислову незабезпеченість і, зрештою, ушкоджуваність буття людини, котра живе у модусі "мати". Така людина вічно стурбована можливістю втратите те, що має. Звідси постійний душевний неспокій, недовіра до змін, схильність ставити маєтне вище людського. Це ілюструється багатьма чинниками з різних царин людського життя. Створюється вражаюча картина поневолення людей, котрі живуть у модусі "мати", речами, послугами, розвагами, гонитвою за багатством, -
183
щоб знов-таки мати ще більше речей, послуг, розваг, багатства... Підстави для підозрілого ставлення до світу матеріального добробуту й комфорту у Фромма були. Він писав свою книгу в 70-ті роки, коли в країнах Заходу вже дещо вгамувалося після молодіжних бунтів та істотних зрушень у способі життя, які дістали назви сексуальної революції й контркультурного руху. Але все це було ще на пам'яті. И для неупередженого спостерігача, а тим паче для чесного мислителя було зрозуміло, що не завжди усвідомлювані й часто-густо не визначені за своєю адресою хвилі протесту проти наявного способу життя мають своїм підґрунтям незадоволеність життям, острах, що можуть лишитися нерозгорнутими й ^зреалізованими найдоглибніші людські смисли. Що це було саме так, засвідчує зокрема плакат, який майорів у травні 1968 року над однією з барикад, зведених тоді студентами Парижа. На ньому значилося: "Зламай річ, бо інакше вона зламає тебе!". Справді, комфорт, маєтність, загалом багатство хоча й позбавляють людину деформуючих її нестатків і повсякденних турбот, але можуть виявитися згубними щодо недостатньо закріплених у бутті життєвих смислів. Власне, не речі й не комфорт самі по собі, а уречевлена в них жадоба до володіння. Бо володіння, якщо вірити Фромму, виснажує людину, заступає світ від людини, а людину від світу.
Можливо, це висловлено надто категорично, але таке міркування має свою логіку. Справді, при розгортанні людського буття у модусі посідання (а володіння є його суттєвим виявом) не можна, мабуть, уникнути розущільнення того смислового осереддя, яке складає грунт нашого самобуття й яке одні філософи називають "Я", інші - суб'єктивністю, треті - особистістю. Щоправда, відбувається розширення меж цього смислового осереддя, набування ним нових форм.
В останні чотири сторіччя в європейській культурі склалася потужна традиція розглядати власність як необхідну умову того, щоб людині бути вільною й відповідальною, а отже - просто бути. "Власність, - пише Семен Франк, -це розширення людської тілесності... Немовби додаткова тілесна оболонка... Це інтимний зв'язок людського "Я" з частиною предметного світу. Це реальна умова буття людини як духовно-тілесної істоти". Виходить, Фромм не має рації? Виходить, прилучення людини до світу через власність, володіння, через інші форми посідання сприяє дійсній залученості людини до буття, а не відчужує від нього?
184
Але пригадаємо, що, на думку Фромма, зміцнення людиною своєї позиції в світі шляхом поєднання неминуче пов'язане із збідненням її внутрішнього світу. Тут він мислить у згоді з тією традицією, яка йде від індійських і китайських мудреців, від Сократа та Епікура й яка, зрештою, так недвозначно висловлена в євангельському вченні. Згадайте також українські народні казки й пісні. В них завжди нещадно висміювали неробство, ледачість; і в них завжди майнова бідність стверджує свою духовну зверхність над матеріальним багатством. Бідняк завжди винахідливіший, сміливіший і мудріший, ніж пан; бідна дівчина вродливіша й душевніша, ніж багачка, й таке інше. Щоправда, бідністю народ не хизується. Він переживає її тяжко, пов'язує її з недолею.
Не будемо забувати, що впродовж багатьох сторіч більшість людей була реально відлучена від маєтності, від влади, від надбань високої культури. Карл Маркс позначив такий стан людського буття поняттям "відчуження". Його постійно діючою умовою він вважав приватну власність. Причому потерпають від неї й самі власники, й ті, хто власності позбавлений. Це дві однобічності єдиного життєвого процесу. Й оскільки це однобічності, результати деформації людського буття, то вони однаково є формами вияву "негативно людського". Це егоїзм - і заздрість, насолода - і страждання, корисливий визиск - і непосильна праця тощо. Отже, вважав Маркс, щоб повернути людське буття до стану достотності, слід відновити його цілісність, подолати відчуженість. Здійснити це можна лише через "позитивне усунення приватної власності", шляхом послідовної трансформації капіталістичного суспільства в комуністичне, що мислилося як таке, де вільний розвиток кожного є умовою всебічного розвитку всіх.
Відомо, що у XIX - XX сторіччях реалізація Марксових ідей у соціальній практиці пішла двома шляхами. Комуністи спрямували свої зусилля на здійснення соціальної революції й побудову нового суспільства, а соціал-демократи - на реформування капіталістичного ладу, на вияв і реалізацію притаманної йому здатності до подальшого розвитку. Наприклад, якщо ортодоксальна марксистська традиція розглядала конкуренцію передусім як негативний чинник організації суспільного життя за капіталізму (перенапруження людських сил, надмірна й невиправдана витрата ресурсів, стихійність і непередбачуваність економічного процесу тощо), то соціал-демократи зосередилися на виявленні саме позитивних її боків і можливостей. Раз конкуренція виникає
185
й стверджується як механізм організації суспільного виробництва завдяки тому, що вона виявилася найбільш ефективним стимулом зростання продуктивності людської праці, то чи не є тоді доцільнщ поширити дію конкуренції на всі царини суспільного життя? Виявляється, доцільно, й навіть дуже.
Найперше, конкуренція в соціально-політичному житті створює реальні можливості для багатопартійності, для зміни лідерії а ширше - для зміни тактики соціального розвитку в залежності зміни умов життя суспільства й зовнішніх обставин. Але головне те, що на грунті політичної боротьби "згідно з правилами" ста* можливим дійти згоди, певного соціального консенсусу мі: власністю та працею, який може бути виражений такою формулою: "Справедлива плата за сумлінну та якісну працю". Але найбільшиі ефект конкуренція дає (й ще більше може дати в майбутньому) царині власницьких стосунків. Коли поряд з "чистою" приватної власністю з'являються, а отже, починають з нею конкурувати, різні форми не-приватної власності (акціонерні товариства, кооперативи, "народні підприємства", власність профспілок і таке інше), тоді приватна власність перестає бути "єдино можливою". Вона тепс зазнає обмежень з боку інших форм власності (через прийнят відповідних законів, через необхідність створювати для своїх працівників не гірші соціальні умови тощо). Вона й сама дедалі частіше змушена вдаватися до самообмеження (створенні благодійних фондів тощо).
Слід брати до уваги, що заперечення абсолютних праї приватної власності - це не тільки принципова позиція прибічникії соціалістичної ідеї в усіх її формах і відтінках. Таке ставлення де неї було притаманне й багатьом із тих, хто ставився д< соціалістичного руху та реального соціалізму критично або навій був його ідейним супротивником. Це стосується, зокрема, представників російської релігійної філософії. Скажімо, той самш Семен Франк, котрий тлумачив власність як продовження людської "Я", був переконаний, що приватна власність як безмежш володарювання над певною частиною матеріальних благ спричиняє обмеженість людського буття. Обмеженість ця долається шляхоіу обмеження прав приватної власності з боку суспільного цілого, яке визнає права приватної власності як умову вільної ініціативи, але не як суб'єктивне домагання.
Ще більш радикально висловлювався з цього приводу Микола Бердяєв. Заперечуючи вихідний для соціалістичної
186
ідеї принцип рівності, він разом з тим виступав і проти всевладдя приватної власності. Бердяєв стверджував, що принцип приватної власності взагалі є хибним принципом. Закріплене в римському праві розуміння власності, вважав він, - це нехристиянське її розуміння. Духовно, морально, релігійне я не маю робити з речами, що мені заманеться. Від рабства, кріпацтва повинні бути звільнені не тільки люди, але й речі. Вони заслуговують на те, щоб з ними поводилися по-божеськи. Наше право власності на речі є відносним. Вони належать також Богу, нашим близьким, нарешті, світу, невід'ємною часткою якого вони є.
Проте Бердяєв добре розумів, що "небожеське" ставлення до речей, до інших людей, до самих себе є незаперечною дійсністю. Воно притаманне всім соціальним групам, у всі історичні епохи. Але найбільшою мірою воно виявляється на грунті буржуазних відносин або ж, навпаки, на грунті їх безпосереднього заперечення. Як пізніше і Фромм, Бердяєв вважав, що буржуазний принцип підвладності людини речам разом із жадобою необмеженої влади над ними дістав за соціалізму ще більше своє втілення, ніж за капіталізму. Все це, на думку Бердяєва, є виявом дії якогось "світового начала", яке він назвав духовною буржуазністю. Вияви дії цього світового начала багато в чому збігаються з тим, що пише Фромм про людське буття у модусі посідання. Але у Бердяєва духовна буржуазність витлумачується як сутнісно поєднана з буттям. Вона виступає як неминуче викривлення буття через його духовну недостатність. Це позиція у світі людини, котра "скрізь хоче й не може бути".
Таким чином, філософська думка констатує не тільки багатоманітність і багатовимірність людського буття, але й притаманну йому смислову неоднорідність. Виявляється, є такі модуси або виміри його, які самою людиною засвідчуються як недостотні вияви її залученості до світу. Понад те, чимало мислителів наполягає на тому, що недостотність є визначальною характеристикою людського буття, а процес її подолання людиною здійснюється лише за особливих умов і часто-густо взагалі видається проблематичним.
Самі поняття достатності й недостатності буття запропоновані й обгрунтовані Мартіном Хайдеггером в його праці "Буття і час". Недостотність, пояснює він, - це не якесь "менше" буття, не якийсь "нижчий" його рівень. Вона може визначати існування в усій його конкретиці - не тільки в тривожності, стурбованості, але й у діловитості, збудженості, зацікавленості, здатності насолоджуватися
187
тощо. Особливою формою недостатності людського буття є "ман" Цим словом в німецькій мові означається безособовий займенник за допомоги якого утворюються дієслівні форми: "Наказано " ("Ким?", "Задля чого?.."), "Є думка..." ("Чия?", "Як вона склалася?!.") й так далі. Вся недостотність буття людини, її взаємин з іншими людьми виявляється якраз у тому, що в ситуаціях, де діють такі мовні форми, наведені в дужках запитання не тільки не мають відповіді, -вони навіть не виникають. Ман - це цілковита поглиненість людини буттям інших. Ман засвідчує, що людина не має власного коріння у бутті.
Тема фундаментальної відчуженості людини від світу стала провідною у французьких філософів-екзистенціалістів, особливо у Альбера Камю. Його головний філософський твір "Міф про Сізіфа" має красномовний підзаголовок "Ессе про абсурд", і мету свою він визначив тут як "осягнення Всесвіту абсурду". Абсурд переживається й усвідомлюється спочатку як одвічний розлад людини зі світом. А потім з'ясовується, що цей розлад й є єдино можливий зв'язок між ними, бо абсурд міститься в них самих. "Абсурд народжується зіткненням між призначенням людини та мовчанням світу"; "Абсурд не в людині й не в світі, а в їх повсюдній присутності" .
Абсурд ми розуміємо звичайно як відсутність смислу. В одних випадках відсутність смислу є дійсною й зумовлена самим характером переживаної ситуації, а в інших вона є уявною або позірною й викликана нашою нездатністю відшукати смисл. Якщо відсутність смислу виявляється уявною й швидко змінюється на віднайдення смислу, тоді людське буття набуває додаткового виміру, який дістав назву "комічне". Перехід до виміру комічного суб'єктивно переживається як інтенсивна позитивна емоційна розрядка. Це й є наш сміх. Згадайте свою реакцію на якийсь дотеп - і ви конкретно уявите собі цю "позитивну" сторону абсурду.
Реальна відсутність смислу також відкриває в бутті новий вимір - трагічне. Оскільки це нестача, то прилученість людини до цього виміру її буття пов'язана для неї із стражданням. А оскільки це не є нестача чогось предметного, то позбутися страждання не можна шляхом підвищення рівня споживання, поринаючи в розваги й таке інше. Відсутність смислу, коли це стосується загальної життєвої ситуації, налягає на людину важким тягарем, може стати навіть нестерпною. Якщо для мене, наприклад, спорт або,
навпаки, мистецтво позбавлені смислу, то я можу ухилитися від того, щоб ними серйозно займатися; а якщо я не вбачаю смислу в самому собі, в своїх діях, у житті, яке я веду, то куди тоді подітися?
Якось у листі до принцеси Бонапарт Зігмунд Фрейд висловив думку: якщо людина запитує про сенс і цінність життя, це свідчить, що вона хвора. За кілька десятиріч не менш відомий сучасний психолог Віктор Франкл, посилаючися на здобутки екзистенційного аналізу, палко йому заперечив. Стан, який характеризується втратою життєвих смислів, відсутністю загальної життєвої мети, Франкл вважає необхідним моментом життєвого процесу, якщо він не стає хронічним. Такий стан він називає екзистенційним вакуумом. "Екзистенційний відчай, - пише Франкл, - не невротичний симптом, а екзистенційне досягнення. Передусім це вияв інтелектуальної щирості й чесності". Особливо це характерно для юності, коли людина вперши стикається із загальною життєвою ситуацією як цілісністю. Франкл спеціально наголошує: "Істинно юна людина ніколи не приймає смисл життя як наперед даний. Вона має сміливість засумніватися в ньому". Звідси необхідність переспрямування діяльності системи освіти, їй, на думку Франкла, належить передусім "удосконалювати здатність людини знаходити ті унікальні смисли, які не зачеплені розпадом універсальних цінностей... Освіта повинна давати людині засоби для виявлення смислів", адже "смисл смислу полягає в тому, щоб спрямовувати перебіг буття".
Саме віднайдення й здійснення смислу - навіть у безнадійних, навіть в абсурдних ситуаціях - ось у чому шлях до подолання недостатності людського буття. "Абсурд має смисл, коли з ним не погоджуються", - такого висновку дійшов Камю, докладно проаналізувавши абсурдність буття в усіх її виявах. Людині належить віднайти в собі здатності, ладні забезпечити їй протистояння й спротив усім формам недостотності. У Хайдеггера можливість цілісності буття забезпечується "рішучістю, яка забігає наперед", а в кінцевому рахунку - совістю. У Швейцера це "благоговіння перед життям", у Марселя це "мудрість", у Фроммата інших це "гідність", у Тілліха це "мужність бути". Чимало мислителів XX сторіччя функцію спротиву недостотності й підтримання достотності людського буття покладають на релігійну віру.
Всі названі й ще не названі людські здатності, ладні породжувати, підтримувати й відновлювати достотність люд-
188
189
ського буття, не є якимись випадковими одна щодо одної. Відчувається їхня смислова спорідненість. Усі вони - вияви людської відкритості; всі означають різні способи руху людини в смисловому континуумі; всі засвідчують необхідність для людини й можливість для неї постійно перевершувати себе. Іншими словами, всі багатоманітні способи ствердження достотності людського буття є різними виявами тієї фундаментальної людської здатності, якою є трансцендування.
Карл Ясперс, а пізніше Віктор Франкл прямо назвали людину істотою, що трансцендує. Мабуть, саме постійне прагнення віднайти межі своїх можливостей і подолати ці межі, перевершувати себе, здатність бути завдяки собі й потреба постійно оглядатися у пошуках того останнього фунту свого буття, - мабуть, це й забезпечує людині її унікальне місце у світі. Трансцендуючи, людина - в своїх діях, думках, переживаннях - сягає межі буття й трансцендентного. Через цю смислову динаміку людське буття набуває достотності й цілісності. "Ми шукаємо спокою шляхом постійного пробудження нашого неспокою", - зазначав Ясперс.
Трансцендування - це не якісь надзвичайні зусилля, виняткові звершення. Воно є скрізь, де людина в будь-яку справу вміє вкладати якийсь новий смисл. Воно там, де йде самозростання людини, прилучення її до нових смислових шарів буття. Воно присутнє творчій праці і в справжньому коханні, в мистецтві і в спорті, натхненній думці і в щирій молитві. Ось як розуміє й відчуває це поет:
Во всем мне хочется дойти
До самой сути.
В работе, в поисках пути,
В душевной смуте.
До сущности протекших дней,
До их причиньї,
До оснований, до корней,
До сердцевиньї.
Все время схватьівая нить
Судеб, собьітий,
Жить, думать, чувствовать, любить,
Свершать открьітья.
(Б.Л. Пастернак)
Але не слід забувати й про попередження Еріха Фромм< Беручи до уваги досвід психоаналізу, спираючися на численні факті індивідуального й соціального життя, він переконливо показує, ще трансцендування має не тільки позитивний, а й негативний біі Людина трансцендує не тільки в творчості та в інших форма?
смислосходження, але й у руйнуванні та саморуйнуванні. В злочинстві, в "насолоді падінням у безодню", про яку говорив один з героїв Достоевського, людина також перевершує себе. Щоправда, тут вона перевершує себе тим, що переступає межі людськості.
Отак несподівано ми повернулися до того, з чого починали цей розділ. Щоправда, повернулися, збагачені на нові знання. Людське й нелюдське, людське й надлюдське... Це ті береги, в яких тече ріка людського буття. Як будь-яка ріка - скрізь і по-різному різна: спокійна й стрімка, повноводна й зміліла, з прихованими течіями, джерелами й коловоротами. Й яка ж то ріка без сонця, що в ній виграє, без неба, що в ній стоїть? Отже, послідовний розгляд людського буття приводить нас до необхідності розглянути світ духу. Без цього загальна картина залученості людини до світу була б неповною.
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ
1. Який смисл вкладаєте ви у відомий вислів "Ніщо людське мені не чуже"?
2. Як розуміти тезу, що людина є більше, ніж вона про себе знає?
3. Поясніть, які соціальні й життєвр-практичні наслідки можуть випливати з того чи того розуміння людини.
4. Чи має людина право на смерть? А на безсмертя?
5. Спробуйте побудувати багатовимірну модель суспільства, в якому досягнуто практичне безсмертя людини. Визначіть головні параметри економічного, соціального й духовного життя такого суспільства.
6. Як співвідносяться за своїм змістом поняття "буття" та "свобода"? Якими були щодо цього позиції в історії філософії?
7. Що означає вираз "Буття людини як буття можливості"? Через які поняття його можна розкрити?
8. В чому полягає й як себе виявляє багатовимірність людської свободи?
9. Що становить зміст поняття "відповідальність"? Якою є його роль в осягненні й здійсненні буття людини у світі?
10. Як розуміти вираз "Відкритість людського буття"?
11. В чому виявляється багатоманітність людського буття?
12. В чому й як виявляє себе недостатність людського буття? Як її можна подолати?
13. Який смисл вкладаєте ви в слова "Проблемність людського буття"?
190
191

ЛІТЕРАТУРА
1. Мир философии: Книга для чтения. - М., 1991. -4.2. - Разд.5;Раздб §2.
2. Бердяев Н.А. Философия свободи. Смьісл творчества. - М, 1989.
3. Биозтика: проблеми, трудности, перспективи (материальї "круглОГо стола") // Вопросьі философии. - 1992. - № 10.
4. Бьістрицкий Е.К. и др. Бьітие человека в культуре. - Киев, 1992.
5. Жизнь и смерть: загадки и противоречия: Материальї "круглого стола". М., 1990.
6. Жизнь после смерти: Сборник. - М., 1990.
7. Камю А. Миф о Сизифе. Зссе об абсурде // Сумерки богов. -М 1989.
8. Камю А. Бунтующий человек. - М., 1990.
9. Кирилюк О. Трансцендування як сутнісна риса людини // Філософська і соціологічна думка. - 1993, - № 2.
10. Киркегор С. Болезнь к смерти // Зтическая мьісль. - М., 1990.
11. Книга Зкклезиаста // Вопросьі философии. - 1991. - № 8.
12. Лакс Дж. О плюрализме человеческой природи // Вопросьі философии. -1992. - № 10.
13. Малахов В.А. Наука расставания. - М., 1992.
14. Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т.42.
15. Ортега-и-Гассет X. О спортивно-праздничном чувстве жизни// Философские науки. - 1991. - № 12.
16. Ортега-і-Гассет X. Спортивне походження держави // Філософська і соціологічна думка. - 1990. - № 6.
17. Проблема человека в западной философии: Сборник переводов. -М., 1988.
18. Сартр Ж-П. Зкзистенциализм - зто гуманизм // Сумерки богов. -М., 1989.
19. Тиллих Ф. Мужество бьіть // Октябрь. - 1992. - № 9.
20. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов // Философские науки. - 1991. - № 10.
21. Франки В. Человек в поисках смьісла. - М., 1990.
22. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. - М., 1989.
23. Фрамм 3. Иметь или бить? - М., 1990.
24. Фрамм 3. Бегство от свободи. - М., 1990.
25. Фромм 3. Душа человека. - М., 1992.
26. Фрамм 3. Психоаналіз і дзен-буддизм // Філософська і соціологічні думка.- 1992.-№ 1,2,3.
27. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смьісл и назначение истории. - М., 1991.
192
Розділ п 'ятип
ДУХОВНІ ВИМІРИ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ
5.1. Вихідні поняття
Буття людини надзвичайно розмаїте, навіть у своїх суттєвих утвореннях. До певної міри це розмаїття буттєвих форм упорядковується завдяки багатовимірності людського буття. Кожний з його вимірів - це особливий спосіб вияву й улаштування споріднених за смислом подій. А через смислову пов'язаність різних вимірів людського буття здійснюється його єдність. Самі ж виміри людського буття розрізняються тим, що по-різному "вбирають у себе" й у свій спосіб спрямовують буттєві події. Скажімо, на загальному характері буття людини вельми позначається те, наскільки істотним для нього є вимір достотності чи недостотності, свободи чи несвободи тощо. Певна смислова неузгодженість завжди притаманна людському буттю. Це одне із свідчень його мінливості. Але коли ця неузгодженість стає надмірною, коли вона стає першорядним буттєвим фактом, тоді буття сприймається, переживається й витлумачується як "розірване", фрагментарне, нецілісне.
Саме в ситуації нецілісності людського буття найбільше виявляють своє значення духовні виміри. Якщо я не знаходжу можливостей реально поєднати у вимірі достотності різні боки мого буття - роботу і сім'ю, буденність і свято, особисте життя і життя публічне (на людях) тощо, - тоді я звертаюся по допомогу до мрії, надії, віри, або поринаю в уявний світ, світ мистецтва, або вибудовую собі свій світ, який відгороджується як острів у загальному людському бутті шляхом прийняття й дотримання якогось обмеженого, але "свого" кола цінностей, символів, способів аргументації тощо. Все це різні способи задіяння саме духовних вимірів людського буття, віднайдення відсутніх смислів у межах духовного.
193
Те ж саме, тільки в іншому масштабі, відбувається, кол нецілісним, розірваним або навіть просто розпорошеним є бутт цілого народу. Саме постійною турботою про відтворення своїх форм духовності й зберегли себе в історії євреї, вірмени, курди українці та деякі інші народи, позбавлені можливостей дл^ творення цілісного національного буття. Дбайливо збережена або поступово вироблена впродовж сторіч національна мова й писемність, фольклор, релігія, історична пам'ять і віра в своє майбуття — ось що допомогло кожному з цих народів залишитися унікальним витвором культурно-історичного буття. І в першому, і в другому випадку нецілісність буття долається шляхом концентрації його достотності саме в його духовних вимірах.
Духовне доповнює, добудовує й продовжує буття людини. Воно додає людському буттю достотності, а у випадку, коли немає до чого додавати, воно запліднює буття достотністю, якій ще треба буде укорінитися й зрости. Через духовне найшвидше потрапляють у буття зернятка смислів, які діють щодо нього подібно до дріжджів, значно побільшуючи притаманну йому здатність до самозростання. Близьким за своїм змістом до такого розуміння духовного є вживане Григорієм Сковородою поняття "софійність світу", яке означало у нього наповненість світу смислом-логосом.
Отже, не слід розуміти духовне тільки як "горішні поверхи буття". Воно не тільки доповнює й добудовує буття, а й проймає його "по вертикалі". Звичайно ж, відбувається перетин духовного з іншими вимірами людського буття, й те, що при цьому утворюється, можна зобразити засобами хіба що неевклідової геометрії. Скажімо, як можна було б зобразити в межах буття передбачення або надію, які одночасно "перебувають" у вимірі духовного й можливого? Тому, по-перше, духовне являє собою здійснювану, а ще більшою мірою -потенційну повноту буття, концентрований вияв прилученості його до смислів; а по-друге - саме духовне постає перед нами як багатовимірна реальність і цим засвідчує й стверджує принципову відкритість людського буття.
У звичайному слововжитку поняття "духовне" набуло різних значень. По-перше, воно протиставляється поняттям "матеріальне" та "природне". Духовне мислиться як таке, що не несе на собі ознак матеріального світу, виходить за межі природи. В християнській традиції матеріальне й природне поєднані одним поняттям - "плоть". І тоді духовне протиставляється плоті як безумовно вище й достотне. За висло-
194
во Сковороди, духовне начало - це "начало правительствующее". Звідси ДРУГЄ значення: духовне як приналежне до релігії ("духовні книги", "духовна музика", "духовний сан" тощо). Похідним від першого значення поняття "духовне" є і його третє значення. Ним позначають різні форми закріплення вияву нематеріальної активності людей ("духовні традиції", "духовна культура").
Щоправда, життя засвідчує: приналежність до духовного може бути й суто зовнішньою, не обов'язково означає для людини прилученість до високих смислів. Згадаємо хоча б Лободу - одного з персонажів роману Олеся Гончара "Собор". Посада керівника культури та освіти районного масштабу не позбавляє його безбарвності, моральної глухоти, байдужості до краси й справедливості. Так само хтось може докладно знати й ретельно виконувати церковні обряди, клопотатися у практичних справах церкви й разом з тим обходитися без глибоких переживань суто релігійного характеру, без постійного звертання до священного слова. В обох випадках дійсний зміст життя складає те, що позначають словом "бездуховне" або "бездуховність".
Відповідно з'являється четверте значення розглянутого поняття: духовне як безперечна смислова наповненість. Коли духовне мислять саме так, суто позитивно, тоді його позначають словом "духовність". Власне, духовність - це смислотвірний стрижень буття; це здійснювання того, що не знаходить собі здійснення природним чином; це поєднання ладу світу й закону самобуття, це остаточне ствердження людини як самобуття. Це саморозбудова людиною в собі стійкого смислового осереддя, ладного навіть протистояти світові, - особистості.
Таким чином, те, що позначається поняттям "духовне", виступає не тільки стверджувальним, доповнюючим началом, але й таким, що немовби розкриває його буття, додає йому простору свободи. "Як духовна істота, людина, - пише Франкл, - не тільки протистоїть світові (зовнішньому та внутрішньому), але й займає щодо нього якусь позицію. Те, що може протистояти соціальному, тілесному й навіть психічному в людині, ми й називаємо духовним у ній. Духовне за визначенням і є вільне в людині. Духовна особистість - те в людині, що завжди може заперечити. А це включає здатність стати над собою, не прийняти себе, відсторонитися від своєї фактичності" .
195
Справді, те, що ми знаємо про духовне, засвідчує його як таке що протистоїть не освоєній необхідності. А вона найперщр репрезентована в людині її потребами й хаосом інстинктів, ще Не приборканих волею та інтелектом людини. Отож, у Миколи Бердяєва були підстави запропонувати для пояснення сутності духу таку формулу: "Дух = свобода = творчість = особистість".
Ця формула важлива для нас тим, що вказує на смис-лотворчість як на той великий Смисл, який поєднує всі різноманітні вияви духовного у цілісну реальність — світ духу. Він сприймається, переживається й осмислюється людиною як певна концентрація смислотвірного начала, притаманного усьому буттю Разом з тим, оскільки це світ, він є для людини не тільки єдністю й цілісністю, але й багатоманітністю. Світ духу постає перед людиною як багатовимірний і надзвичайно розмаїтий у своїх виявах. Коротко зупинимося на деяких з них.
Мабуть, найдавнішим на Землі філософським текстом є індійські "Упанішади". 1 вже тут виділяється ціла низка духовних формоутворень: 1) Сутратман - космічний розум; 2) Атман -трансцендентний розум і водночас духовне "Я" окремої людини; 3) Буддхі - інтелектуальна складова свідомості; 4) Сушупті -свідомість у стані сну; 5) Манас -сприймаюча свідомість, що не спить; 6) Турія - стан найвищої безпосередності, вихід за межі думки та її відмінностей, приєднання до центральної реальності; 7) Ананда - стан розуму в процесі пізнання, коли вільно виявляються всі його здатності. Надалі розвиток індійської філософії йшов передусім саме шляхом розробки змісту цих понять і вироблення нових понять для позначення відкриваних нових шарів і вимірів духовної реальності.
Звичайно ж, виникали різні школи й течії залежно від того, як витлумачувалися ті чи ті поняття й смислові зв'язки між ними. Так, наприклад, центральною для всієї давньоіндійської філософії стала теза про тотожність Атмана й Брахмана. Вся незвичність цієї тези для європейського мислення й характерність її для індійської культури стане зрозумілою, якщо сказати, що Атман витлумачували як універсальне особистісне начало, а Брахман -як універсальну позаособистісну духовну субстанцію, що все собою охоплює й підтримує. Отож, у розумінні тотожності Атмана і Брахмана можливі різні позиції. Крайні позиції формулюються так: 1. "Все у Бозі". 2. "Бог у всьому". Перша позиція найбільш
196
повно репрезентована філософською школою "веданта", а друга -школою "санкх'я". Що ж стосується буддизму, то він узагалі вивів цю проблему за межі філософського осмислення. Згідно з легендою, Будда недвозначно заборонив своїм послідовникам досліджувати її.
В європейській культурно-філософській традиції вирізняються два боки духовного: 1) об'єктивно-духовне - безпосередньо не пов'язане з людиною, незалежне від її намірів, бажань, вольових зусиль; 2) суб'єктивно-духовне - пов'язане з людиною; це її духовна активність та її внутрішній світ. Перше найчастіше позначалось словом "дух", а друге - словом "душа".
Поняття "дух" означає таке, що не є матеріальним, але існує об'єктивно. Саме вживання цього поняття підкреслює його об'єктивну зорієнтованість. У широкому слововжитку воно має такі аспекти: фізіологічний ("пішов дух"), естетичний ("духмяний"), історичний ("дух доби"), моральний ("високий дух", "бойовий дух"), правовий ("вірність букві й духу закону"), політичний ("демократичний дух") і таке інше. Це вказує на смислове багатство цього поняття, на наявність у нього пов'язаності з універсальними буттєвими смислами. Першу спробу помислити дух ми зустрічаємо у Геракліта в його напівфілософському, напівпоетичному звертанні до Логосу - що витлумачується ним як світовий закон, як світо-ствердне й світоупорядковуюче начало. Змістовно близьким до цього є поняття "Нус" у Анаксагора. Дехто з пізніших філософів свідчив, що Анаксагор часом прямо називав Нус світовим розумом. Ще більш абстрактним, логічно очищеним і логічно обгрунтованим постає дух у Платона. Понад світом ідей, який ще можна витлумачувати як граничність матеріального світу, Платон поміщає "Єдине" -абсолютне джерело смислів, безпосередньо не пов'язане з матерією. У подальшому розвитку європейської філософії для позначення й тлумачення духу використовувалися такі поняття: "світовий розум", "світова душа", "світова ідея", "світова воля" тощо.
Значно багатоманітнішими й розгалуженішими були уявлення про душу й відповідно способи осмислити її як цілісний вияв суб'єктивно-духовного.
Первісні уявлення про душу виходили з того, що душа є витвором якоїсь невидимої, але істотно присутньої у світі субстанції, якої не можна бачити, але можна "чути". Щоправда, не за допомоги звичайного фізичного слуху, а за допомоги особливого
197
"чування". Пригадайте з казок: "Чую силу в собі несказанну...", "Чую дух людський..." тощо. Й навіть тепер: "Чує серце...". Отже, уявлення й знання про душу спиралися й на безпосередні спостереження, й на те, що можна назвати екстрасенсорним досвідом. Наші далекі (та й не дуже далекі) пращури вважали, що у людині є дві, а то й три душі. Перша являє собою життєве начало; коли вона розлучається з тілом, настає фізична смерть. Але є ще одна душа, яка є носієм найістотнішого в людині. Вона залишається неушкодженою по смерті людини й остаточно "відлітає" на сороковий (за деякими віруваннями, на сімдесят другий) день по смерті. А душа-життя остаточно полишає тіло на третій день по смерті. Саме тоді мають відбутися похорон і відповідні обряди - залежно від характеру вірувань жалібні або святкові. В народі ще нещодавно зустрічались уявлення й про третю, ніби "проміжну" душу, яка ототожнювалася з іменем людини, її внутрішнім образом, навіть з її долею. Був звичай опівночі перед Великоднем виходити на роздоріжжя й "кликати долю".
В поемах Гомера також ще немає уявлення про єдину для людини душу. Різні суб'єктивні здатності позначаються тут різними словами. Уявлення про єдину душу, яка саме через свою єдність може зазнавати роздвоєння, розколу, а отже, й заподіювати страждання, - це уявлення було вироблене тільки у VI сторіччі до н.е. давньогрецькими ліриками. Зокрема, вони писали про те, що кохання здатне викликати водночас і радість, і муку. Платон остаточно закріпив погляд на душу як на притаманну людині духовну цілісність. Понад те, він різко протиставив душу тілу як вище людське начало нижчому. Саме від Платона пішла традиція витлумачувати тіло як темницю душі.
Платонівська традиція у розумінні душі й тіла суттєво позначилася на християнському їх розумінні. Щоправда, від IV сторіччя їй почала активно протидіяти богословська й проповідницька традиція, що пішла від Августина. Платонівську традицію щодо відношення душі й тіла найбільш послідовно й навіть дещо перебільшено виклав християнський мислитель III сторіччя Ориген. Він наполягав на тому, що тілесність як витвір матерії є перешкодою для людини у здійсненні її призначення. Оскільки матеріальне начало є джерелом зла, то тіло обтяжує душу якщо не гріховними ділами, то гріховними помислами, тягне її донизу. Наголошуючи на безсмерті душі, Ориген разом з тим заперечував
198
воскресіння мертвих. І з його боку то було послідовним: якщо тіло несе в собі начало зла, воно у будь-якій формі лише перешкоджатиме спасінню людини.
Вчення Августина найбільш поєднувало старозаповітну й новозаповітну традиції. Августин заперечував Платонову ідею попереднього існування душі й наголошував на тому, що душа починає існувати разом з тілом через таємничий вплив на зародок Божої сили й благодаті. Й ця таємнича пов'язаність душі й тіла не уривається остаточно зі смертю людини, а в якийсь спосіб продовжується й відновлюється чудесним чином в акті воскресіння померлих. До того ж тіло є творінням Божим і несе на собі знак богоподібності. Августин застерігає проти тлумачення тіла як темниці душі. Душа, підкреслює він, не перебуває в тілі, бо це означало б, що тіло охоплює душу. Насправді ж душа є господарем тіла й як така охоплює тіло й скеровує його.
Тривала полеміка між християнськими богословами показала, що поняття душі недостатньо для осмислення духовного життя людини в усій його багатовимірності. Тим паче це відчувала думка, яка виходила за межі суто богословських міркувань. Так виникає у вітчизняній філософії інтерес до поняття "серце". Спираючися на біблійну традицію використання цього поняття й суттєво продовжуючи й збагачуючи її, Григорій Сковорода, Памфіл Юркевич, Вишеславцев витлумачували серце як осереддя всіх духовних здатностей людини, як її потаємний центр, дійсну смислову глибину. Сковорода називав серце безоднею, яка прагне сполучитися з іншою безоднею -Богом. Тому Бог як "серце світу" відкриває нам смислову глибінь у світі і в нас самих. Тільки серце дає нам відчути подив і потрясіння перед нашою глибиною й таємничою невичерпністю. Не випадково перелічені мислителі, передусім Сковорода, були схильні витлумачувати релігію як олюднення Бога й обожнення людини. И серце відповідно виступає справжнім органом релігійного почуття, бо воно ж є й органом любові. Згідно з твердженням Юркевича, серце є органом первинної духовної сутності.
Разом з тим наголошення на понятті серця дозволяє поставити на перше місце в духовному житті людини морально-дійове начало. Наприклад, Юркевич протиставляє серце розуму як силу "рождательную" силі "правительствующей". Отже, серце - це також осереддя рушійних здатностей людської душі, що мають своїм підґрунтям сумління й емоційну чутливість.
199
Цікаво, що у Шевченка ми зустрічаємося з подвоєнням душі. У нього говориться про душу-думку, яка "скрізь літає", "як орел, крилами б'є", й про душу-серце. Кобзар у Шевченка завжди серцем промовляє, серцем бачить, серцем чує. Сам поет серцем звертається до Бога - це у нього доволі частий зачин. Головна смислова ознака серця у Шевченка - це те, що воно є посередником між людиною та Божим, небесним світом.
Від XVII сторіччя у філософії, яка дедалі більше орієнтується тепер на науку, виникає прагнення звільнитися від поняття душі як змістовно переобтяженого, насиченого міфологізмами. Крім того, була стійка традиція витлумачувати душу як релігійну іпостась людини. Натомість у філософію ввіходить поняття "свідомість". Цим поняттям починають позначати духовну реальність як таку, що підлягає раціональному осягненню й структуруванню. Центром її вважають раціональне мислення та його продукт - раціональне знання. Іншими складовими свідомості визначаються різні "здатності душі": воля, почування тощо. Тільки на зламі XVIII - XIX сторіч зміст поняття "свідомість" зусиллями Фіхте, Шеллінга, Регеля було очищено від нашарувань попередніх смислів, від цих "здатностей душі". А докладніше про свідомість йтиметься окремо.
У XX сторіччі розвиток досліджень духовної реальності набуває вибухового характеру, їх інтенсивність та обсяг зростають на кілька порядків. Психологія, лінгвістика, етнологія та інші науки відкривають нові шари духовного. Поняття свідомості, колись таке вдале й, здавалося б, єдине здатне служити потребам науки й філософії, дедалі більше виявляє свою недостатність. Спочатку завдяки відкриттям психоаналізу постає необхідність ввести поняття "несвідоме", потім - поняття "трансперсональна свідомість", "ментальність", "менталітет" тощо.
Поняття "ментальність" (від лат. тепіаііз - "приналежний до мислення") означає певну сукупність сталих неусвідомлюваних форм світосприйняття, які притаманні якійсь групі людей і які визначають спільні риси ставлення й поведінки цих людей щодо феноменів їхнього буття - життя й смерті, здоров'я й хвороби, праці й споживання, природи, дитинства й старості, сім'ї й держави, минулого й майбутнього тощо. Відповідно до характеру й складу групи - носія ментальності - розрізняють національну ментальність (українська, російська, японська... ментальність), статеву мен-
200
тальність (чоловіча та жіноча ментальність), вікову ментальність (дитяча, молодіжна, стареча ментальність), професійну ментальність (ментальність військових, медиків, педагогів, інженерів тощо). Цікаво, наприклад, порівняти головні риси чоловічої та жіночої ментальності. Для першої характерними є пріоритет сили, динамізму, успіху, домінування, орієнтація назовні, готовність до ризику й відповідальності, відкритість новому й несподіваному. Навпаки, для жіночої ментальності характерними є пріоритет спокою, сталості, співчуття й лагідності, орієнтація на домівку, сім'ю, потреба піклуватися про інших, готовність до компромісу задля збереження злагоди, здатність обходитися непрямими й ненасильницькими засобами тощо. Доречно зауважити, що дедалі більше людей сьогодні розуміє: в нашому соціальному й політичному житті нам вельми не вистачає багато з того, що вироблено людством у межах саме жіночої ментальності.
Менталітет - це притаманна певній групі людей деяка система неусвідомлюваних регулятивів життя й поведінки, яка безпосередньо випливає з відповідної ментальності й, у свою чергу, підтримує цю ментальність. Менталітет - це ментальність з боку її соціально-практичного втілення. Так само як ментальність є ніщо інше, як менталітет з боку його соціально-історичної й культурноїукоріненості в бутті. Свій вияв менталітет має у звичаях, традиціях, стереотипах поведінки, стандартних реакціях на якісь значущі події тощо.
Останнім часом у зв'язку з поглибленням інтересу до проблем духовності виникає потреба по-новому повернутися до поняття душі. Досвід мистецтва й новітні дослідження в галузі психології переконують у тому, що матеріальне й духовне в нашому житті не сполучаються безпосередньо. Своєрідним містком між ними стає світ наших почуттів, прагнень і поривань. Оскільки він завжди в динаміці, то він являє собою наше душевне життя.
Саме воно визначає безпосередньо наші вчинки, а, зумовлюючи розбудову певного типу особистості й відповідно певну стратегію життя, - й певний тип мислення, світоглядну позицію, характер і спрямування духовного життя взагалі. Щодо цього душевне життя окремої людини багато в чому нагадує ментальність.
Поняття "душа" дає можливість виокремити життя нашої волі й наших почуттів як певну цілісність, здатну знайти певне місце в структурі людської особистості. И ця її здатність бути певним структурним утворенням особистості, можливо, є
201
найважливішим у ній. Бо саме те, що ми назвали тепер душею, опосередковує в людині тілесне й духовне й разом з тим є безпосереднім виявом пов'язаності людини зі світом в усій її безпосередньості й суперечливості.
А тепер, як і було обіцяно, зупинимося докладніше на розгляді свідомості.
5.2. Свідомість
В підручниках, за якими вчилися наші батьки й старші товариші, свідомість розглядається у співвідношенні з матерією, в контексті еволюції форм відображення тощо. Для нас же, оскільки ми наперед обмежили свої філософські інтереси проблематикою буття людини у світі, свідомість становить інтерес як найбільш повний репрезентант світу духу. Всі формоутворення духовного, всі його риси й ознаки знаходять у той чи той спосіб своє втілення в свідомості.
Розмову про свідомість почнемо із свідчення одного з найвизначніших психологів XX сторіччя Жана Піаже (1896 -1980). 1950 року він мав зустріч з Альбертом Ейнштейном. Майже дві години розпитував славетний фізик про його дослідження розвитку понять у дітей. І закінчив бесіду Ейнштейн такими словами: "О, як це складно! Наскільки психологія важча, ніж фізика!".
Справді, вивчення мислення, волі, емоцій, багато ще чого, що становить інтерес для психології, пов'язане із значними труднощами. Й найголовніша з них - безпосередня неспостережуваність предмета дослідження. Наприклад, думку або якесь внутрішнє переживання не можна побачити на власні очі, виміряти, зафіксувати у вигляді об'єктивних даних. Отже, приходиться вдаватися до непрямих спостережень, розробляти спеціальні методики, які б дали можливість дослідити властивості того, що "не можна побачити", що існує не предметним чином, а якимось своїм, відмінним від усього іншого способом.
Але ситуація, в якій знаходиться філософія, ще складніша. Психологія може обмежитися (й до певного часу справді обмежувалася) дослідженням конкретних психічних явищ, не ставлячи перед собою питань про їхню природу. Філософія ж не може їх уникнути, їй належить пояснити сам спосіб буття духовного, роль і характер залученосгі його до людського буття. Іншими словами, філософія - таким є її культурне
202

призначення - мусить прийняти виклик з боку таємничої глибини світу духу. Вона формулює для себе цей виклик у вигляді запитання, на яке прагне знайти відповідь: "Як можливе буття духовного й прилучення людини до світу духу?".
Відповідь, яку дає на це запитання сучасна філософія, можна було б сформулювати так:
Духовне здійснюється в людському бутті способом свідомості. Людина прилучена до світу духу завдяки тому, що їй притаманна свідомість.
Отже, залишається тільки з'ясувати все істотне стосовно
свідомості.
Як уже зазначалося, поняття "свідомість" з'являється в європейській філософії лишень у XVII сторіччі. До того духовне не мислилося ще принципово відмінним від матеріального, інакшим за способом свого здійснення буття.
В архаїчному суспільстві світ ще не поділяється на матеріальний і духовний, а лише на видимий та невидимий. Через те магічні дії, які мали на меті вплинути на сили невидимого світу, були передусім матеріально-практичними діями. Люди вірили, що звичайними харчами можуть нагодувати душу небіжчика, заговореним списом перемогти ворожого духа, качаючися голим по землі - посприяти доброму врожаю.
Давньогрецькі філософи хоча й позбулися вже безпосередньо-міфологічних уявлень про духовне, але мислили його ще як особливий витвір буття. Демокріт, наприклад, вважав, що ми бачимо навколишній світ завдяки "витіканню" з кожної речі найтонших атомів. Така позиція не була остаточно спростована й після того, як Платон відкрив інобуття речей у вигляді ідей. Якщо вода може бути холодною або гарячою, може замерзнути або закипіти, то ідея води не має цих ознак, залишається незмінною. Таке буття підвладне тільки думці й осяжне тільки в мисленні. Але загалом матеріальне й духовне мисляться Платоном і Арістотелем ще як нерозривні - як лице й спід, як праве й ліве. Матерія визначається як те, що сприймає дух, а дух - як те, що просвітлює матерію. Й душа мислиться Арістотелем на межі матеріального та духовного, її головні властивості - це неподільність, здатність думати й здатність зростати. Вона у нього не інтимно-особистісне начало, а космічне житгєтвірне начало. Тому він пише про душу мінералу, небесного світила тощо. А за тисячу років Фома Аквінський міг визначати янгола як душу без тіла тому, що навіть у християнському богослів'ї в уявленнях про душу неусвідомлювано зберігалися тілесні ознаки.
203

Перехід до ідеї свідомості як достотного способу буття духовного було здійснено новітньою філософією в особі Рене Декарта (1596 - 1650). Це було здійснено завдяки відкриттю людської суб'єктивності й формулюванню самого поняття "суб'єкт". Суб'єкт - це носій активності, причина змін у бутті, не викликаних безпосередньо дією законів природи. Через свою здатність до цілепокладаючою діяльності людина є суб'єктом за самим способом свого існування. Отже, людина є буття, яке є суб'єктом. Завдяки цьому людина здатна протиставляти себе буттю, не виходячи за його межі; здатна утримувати в собі ціле буття в його дійсності й можливості, в його минулому й майбутньому, -залишаючися всього лише часткою цього буття.
Коли молодший сучасник Декарта Блез Паскаль (1623 -1662) усвідомив (можливо, першим), що означає для людини нескінченність простору й часу, він жахнувся тієї несумірності людини й Всесвіту, що йому відкрилася. Й від остаточного розпачу його врятувало розуміння того, що в людині є здатність стати нарівні із Всесвітом. Це - мислення. Тому він і визначив людину як тростину, що мислить.
Для Паскаля думка про здатність людини до мислення була рятівною. А для Декарта вона є переможною. Він декларує мислення не просто як одну з людських здатностей, як це було до нього, а як принцип ствердження самого буття: "Я мислю, отже, існую"/'Через мислення людина визначається в бутті як його смисловий центр, як вирішальна щодо нього інстанція. Притаманні людині здатності мислити, почувати, воліти, уявляти, пам'ятати тощо та інші подібні до них поєднуються під проводом мислення й на грунті головної людської здатності — здатності бути суб'єктом - у цілісну суб'єктивну реальність. Це й є свідомість.
Саме так сприймалися й витлумачувалися пізніше міркування Декарта. Саме так розуміли й пояснювали Декарта Едмунд Гуссерль, Хосе Ортега-і-Гассетта інші філософи XX сторіччя.
[ Бути суб'єктивною реальністю - це найперша ознака свідомості. Цим вона істотно вирізняється з усього буття. Кожен рід буття реальний по-своєму (звідси фізична реальність, біологічна реальність, соціальна реальність тощо). Наприклад, біологічна реальність, реальність живого відрізняється притаманним їй поєднанням евклідових і неевклідових просторових форм організації. Для суб'єктивної реаль-
204
ності характерним є те, що її формоутворення зовсім позбавлені просторових і взагалі будь-яких предметних властивостей. Ідея води ні мокра, ні прохолодна, від думки про халву не стане солодко в роті, рекламним "Снікерсом" не поласуєш. Усі вони ідеальні. \у^ Ідеальне - це загальна форма існування свідомості як суб'єктивної реальності. У такий спосіб суб'єкт репрезентує у собі й для себе будь-яку іншу реальність. Цьому сприяє сам людський спосіб буття: предметно-перетворююча діяльність, наповнене смислом спілкування, інші різновиди віднайдення й здійснення смислу. Суб'єкт виявляється здатним ущільнювати наявні в бутті смисли й уже як такі - у вигляді знання про істотні властивості речей, у вигляді цілісного образу якоїсь ситуації або передбачення загального перебігу подій - він їх усвідомлює. Отже, за своїм змістом свідомість - це екстракт буття. Буття репрезентоване в ній в ідеальних формах, до того ж звільненим від надмірностей, повторюваності й випадковостей. Свого часу на це звернув увагу Арістотель. Ще не маючи ідеї суб'єкта, але замислюючися над способом буття загального, він дійшов висновку, що душа - це здатність бачити в природі те, чого в ній немає, але проти чого вона не заперечує.
Те, що природа "не заперечує" проти змісту свідомості, означає його принципову узгодженість з об'єктивним станом речей, із загальним ладом буття. Отже, виникає парадоксальна ситуація: ідеальні за своїм виявом формоутворення суб'єктивної реальності є об'єктивними за своїм змістом. Але, згадайте: де парадокс, там близько істина. Істина полягає в тому, що свідомість, попри свою приналежність суб'єктові, залишається виміром буття, зберігає, хоча й у своєрідних формах, свою укоріненість у бутті. Навіть Маркс і Енгельс, котрі наполягали на вторинності свідомості щодо буття, все ж визначали свідомість як "усвідомлене буття".
Найперше, свідомість пов'язана з буттям через самого суб'єкта. Це самочинне й самоладне буття, яке здійснюється у вимірі свободи, але це все-таки буття. Це конкретна людина з її тілесністю, певними умовами життя, потребами, своїм місцем у суспільстві та в історії. Це також і різні людські спільноти - етнічні, вікові, професійні, соціальні тощо. Кожен із цих сукупних суб'єктів також несе на собі певні буттєві ознаки, які неминуче позначаються на змісті породжуваної ним свідомості. Потреби та інтереси етносу або класу, якоїсь професійної групи або цілої генерації, так само як і
205
їхня історія та життєва стратегія своєрідно відтворюються й закріплюються в притаманному їм способі бачення світу, почування й мислення, у способі вироблення цілей і в доборі засобів їх.
досягнення.
Відповідно до типів суб'єкта існують різні типи свідомості: індивідуальна, групова, етнічна, класова, молодіжна... нарешті, загальнолюдська свідомість. Якщо припустити існування абсолютного суб'єкта, то слід тоді визнати й можливість абсолютної свідомості. Дехто називає її космічною свідомістю, ще хтось -космічним розумом і таке інше.
Через свого суб'єкта - конкретну людину або людську спільноту - свідомість прилучена до світу. Свідченням цього є просиченість її смислами. Смисли присутні в свідомості як умови здійснення у психічних процесах її змісту. Наприклад, низка невдач закріплюється в свідомості певною смисловою структурою: зусилля не має сенсу ("одначе нічого не вийде"), а пасивність, навпаки, має сенс ("хоч не доведеться напружуватися"). И ця смислова структура виступає реальним гальмом при розгортанні вольових процесів, істотно впливає на вироблення життєвої стратегії. А те, що відсутність або обмеженість досвіду свободи згубно діє на весь процес наукової творчості, - це на сьогодні безперечний факт історії науки.
Зрештою, найяскравішим виявом пов'язаності свідомості з
буттям є наявність у неї матеріального субстрату. Донедавна всі
погоджувалися на тому, що матеріальним субстратом людської
свідомості є мозок, точніше, активність великих півкуль головного
мозку людини. Щоправда, визнання цього є здобутком тільки
останніх сторіч. Чимало людей ще й тепер осереддям свідомості
вважають серце. Новітні ж дослідження екстраординарних виявів
людських здатностей показують, що далеко не все у розмаїтому світі
свідомості можна пояснити діяльністю мозку. Наприклад, один з
фундаторів так званої трансперсонал ьної психології американський
вчений Станіслав Грофф вважає, що телепатія, передбачення
конкретних подій, поєднання в одній людині різних особистостей
(в тому числі з різних часів і з різних культур) тощо стають
можливими завдяки "підключенню" свідомості людини до якогосі
загальнопланетарного або навіть космічного інформаційного поля!
Ця гіпотеза близька за змістом до поширення останнім часої
антропософських ідей, зрослих на терені індійської релігійно|
філософської традиції.
206
Відома теза, що свідомость є функцією мозку, видається сьогодні застарілою. Мислить не мозок, а людина за допомоги мозку. Свідомість є функцією всієї життєдіяльності суб'єкта. Причому це така універсальна функція суб'єкта, яка через свою універсальність стає невід'ємною складовою його загальної структури. Свідомість сама стає грунтом багатьох похідних від неї функцій, а отже, виступає щодо суб'єкта як його орган - функціональний орган. Такий підхід до свідомості як до функціонального органу людини запропоновано московським психологом В.П.Зінченком і успішно розробляється останніми роками в психології.
Одна з головних функцій свідомості - забезпечення здійснення людиною предметно-перетворювальної діяльності. Без подвоєння в ідеальній формі речей і ситуацій неможливе цілепокладання, тобто визначення наперед такого стану дійсності, якого потрібно дійти в результаті діяльнісного ставлення суб'єкта до дійсності. Людська діяльність виступає щодо світу як каталізатор об'єктивних процесів. Змінюючи дане природою, вона відкриває приховані властивості речей, дає фунт для узагальнюючої дії свідомості. А та, у свою чергу, повертає у процес діяльності оновлення й ущільнений зміст об'єктивної дійсності у вигляді знань, що відіграють у процесі діяльності роль специфічних засобів досягнення мети.
Свідомість також стимулює людину (або людську спільноту) до здійснення певної дії. Обґрунтовуючи необхідність або бажаність мети, вона підтримує тим самим на належному рівні напруження сил суб'єкта, необхідне для успішного досягнення мети діяльності. Отже, свідомість з необхідністю ввіходить до структури людської діяльності, виконує щодо неї конструктивну, діяльнісно-творчу функцію.
Але, з іншого боку, щоб діяльність була успішною, свідомість повинна виявляти негативну активність щодо тих виявів життєдіяльності суб'єкта, які можуть зашкодити її здійсненню. Наша воля мусить загальмувати всі потяги й бажання, які заважають нам зосередитися на трудовому зусиллі; наша думка має виявити здатність спростовувати ілюзії та безпідставні сподівання, які відвертають нас від поставленої мети. Дослідження у галузі психології творчості переконливо засвідчують, що без самодисципліни, без самообмеження годі сподіватися на істотні досягнення у будь-якій царині людської діяльності.
207
І в позитивно-творчому, і в негативно-стримуючому плані свідомість однаково виявляє себе як активна сила суб'єкта. Активність - це третя суттєва ознака свідомості.
Продовженням і доповненням активності свідомості є її комунікативність. Це четверта суттєва ознака свідомості, яка інтегрує кілька її важливих функцій. \,
Найзагальніше значення слова "комунікація" "зв'язок". Цим словом позначають і шляхи, систему сполучень (у військовій справі, в економіці), каналізаційну мережу й систему водопостачання (в будівництві), канали передач інформації тощо. Стосовно ж людського буття комунікації --це різні види людського спілкування. Й комунікативність свідомості полягає насамперед в тому, щоб бути забезпеченням достотного спілкування людей.
Ми живемо у світі комунікацій, у світі спілкування. Й^ми є
людьми лише тією мірою, якою залученТдо цього світу. Й без
свідомості нам тут не обійтися. Вона сполучає в своїх ідеальних
формах значення й смисли речей і подій, і через це здатна
поєднувати різні світи - світи різних епох і народів, світи різних
царин діяльності (світ науки, світ торгівлі, світ мистецтва, світ
побуту тощо) та індивідуальні людські світи. Комунікація
здійснюється як смисловий зв'язок між двома суб'єктами. Це
відбувається тоді, коли учасники спілкування визнають один
одного за суб'єктів, тобто за самочинне й самоправне буття, ладне
взасадничувати окремий світ. Загальною формою вияву такого
визнання є розуміння. Грунтом розуміння й порозуміння є певна
згода (часто неусвідомлювана) стосовно того, що дозволено й що
заборонено. Досягається це через спільне сприйняття й прийняття
якихось норм і цінностей. А вони закріплюються й сповіщаються
нам якраз у формах свідомості. Об'єктивний зміст складає деякий
міжсуб'єктивний простір, заповнений випробуваними значеннями
й смислами. Завдяки їм різні суб'єкти (окремі індивіди й цілі
людські спільноти) встановлюють між собою комунікації. При
цьому їм немає потреби починати з нуля. Культурою вироблені
численні канали комунікації: історична пам'ять, оповідь,
мистецтво, гумор, наукове знання, гра, свято й таке інше. Від самого
суб'єкта - від розвиненості його свідомості, рівня культури,
готовності до розуміння тощо - залежить, чи буде спілкування
доведене до рівня комунікації.
За певних умов свідомість, навпаки, утруднює спілкування, закріплює й поглиблює нерозуміння. Це відбувається
208
тоді, коли смислова структура свідомості вибудовується відповідно до житгєвого досвіду суб'єкта, згідно із способом його буття. А вони за своїм характером є такими, що відособлюють конкретного суб'єкта від інших суб'єктів, від усього світу. Тоді свідомість "працює" на виправдання цього способу буття, на вибудову самозамкненого світу.
За приклад можна взяти свідомість людей кримінального світу. Свідомість професійних злочинців містить таку систему норм і цінностей, яка обґрунтовує їх ворожість до звичайного суспільства, підносить в їхніх власних очах спосіб життя, що його вони ведуть. Виробляється й особлива мова, призначена захистити від розуміння з боку звичайних людей і сприяти згуртуванню кримінальців на фунті негативного ставлення до чужого їм світу. Так, російський психолінгвіст Снєгов налічує у блатному жаргоні близько ста синонімів слова "вкрасти" й тільки п'ять - слова "заробити"; тут близько п'ятдесяти слів для негативних характеристик людини й лише близько десяти - для визначення людини в позитивному плані.
Отже, виходить, навіть коли свідомість виступає засобом антикомунікації, вона все ж виконує свою комунікативну функцію, хоча й у межах здійснюваного нею дистанціювання й відштовхування. Свідомість злочинців відділяє їх від інших людей, але разом з тим вона виокремлює їм деяку зону духовного буття для комунікації.
/ Комунікативна здатність свідомості спирається на її нерозривну пов'язаність з мовою. Причому мову тут слід зрозуміти в її найзагальнішому значенні - як спосіб вияву ідеального змісту свідомості. Кант, мабуть, першим наголосив на тому, що відношення може бути виражене трьома головними способами: 1) словом, 2) жестом, 3) інтонацією. Згідно з цією логікою, свідомість може здійснюватися (й відповідно забезпечувати процес спілкування) через три шереги мовних форм: вербальні (словесні), зображення, музичні форми. Щоправда, ці шереги не існують окремо, а часто-густо перетинаються. Наприклад, у живому мовленні (та й на письмі) форма організації слів здатна передавати й саму "інтонацію" спілкування, ставлення його учасників один до одного: поштиве, презирливе, глузливе, зацікавлене тощо. А мова танцю й символу! Хіба не бувають вони красномовнішими за будь-які слова?!
Мова - це не тільки зовнішній вираз змісту свідомості. Мова - це специфічне буття, яке стверджує свої закони на
209
межі практичної діяльності та свідомості. Мова конденсує в собі ті смисли й значення, що їх віднаходить і стверджує в світі людина. Через це вона виступає щодо свідомості її безпосереднім оточенням. Через граматичний лад мови свідомість прилучається до закономірностей практичного буття, яким живе її суб'єкт. Стале узвичаєне значення слів впливає на зміст свідомості, на її внутрішню спрямованість. Добираючи певні слова, можна впливати на свідомість людей у бажаному напрямку. Про це знали ще політики Стародавньої Греції. Визначний внесок у дослідження проблеми співвідношення свідомості й мови здійснив свого часу Лев Семенович Вигогський (1896 - 1934). Редактор американського видання шеститомного зібрання творів Виготського відомий історик науки Стівен Тулмін назвав його Моцартом у психології. Виготський застосував у своїх дослідженнях таку методику. Він задавав п'ятирічним дітям запитання провокативного типу: "Чи залишаться у корови роги, якщо її назвати собакою?". - "Залишаться, -відповідали діти, -тільки маленькі". - "А якого кольору буде папір, якщо його назвати чорнилом?" - "Звичайно ж, синього", - лунало у відповідь. З цього дослідник зробив той висновок, що "значення йде за словом, як одежа за тілом". Так і у нас: досить назвати вояків УПА "бандитами", й однобічне бачення відповідних подій забезпечене; досить назвати Радянський Союз "імперією" (або "імперією зла") - й усе позитивне, що було за тих часів у стосунках між людьми й народами, піде за обрій усвідомлюваного. \Х Таким чином, ми доходимо наступного висновку. Діючи як універсальний засіб спілкування, свідомість виявляє ще одну свою істотну здатність - бути механізмом накопичення, трансляції й перетворювання смислів. Осмисленість - це п'ята суттєва ознака свідомості.
Шостою ознакою свідомості, на яку недвозначно вказують усі попередні, - це її системність.
Ми вже маємо з вами деякий досвід аналізу структури складних духовних утворень. Згадайте опис структури світогляду в другому розділі. Й тут будемо мислити згідно з тією самою логікою.
Компонентна структура свідомості. Вона виявляє наявність і поєднання в межах свідомості трьох "блоків" її змістовних елементів. Перший умовно можна назвати когнітивною сферою, другий - мотиваційною сферою, третій - нормативно-проективною сферою. Когнітивна сфера включає в себе відчуття, сприйняття,
210
уявлення, поняття та інші форми мислення. Це все те, завдячи чому свідомість постає як образ буття. Узагальнено когнітивну сферу можна схарактеризувати як знання.
Мотиваційна сфера свідомості включає потреби, інтереси, стійкі емоційні стани, цінності. Все це безпосередні форми вияву ставлення суб'єкта до світу, а тому - й різні форми обгрунтування його активності, їх узагальненим виразом можна вважати цінності.
Нарешті, нормативно-проективна сфера свідомості включає різного роду норми, приписи, а також цілі, плани, програми. Всі вони - ідеальні (ідеальні за своєю формою) механізми регуляції людської діяльності. Найбільш розвиненою їх формою, а отже, певним їх узагальненням виступають програми.
Компонентна структура свідомості не є суто умоглядною конструкцією. Вона внутрішньо притаманна свідомості й виявляє закономірний характер її організації. Це видно з того, що вона відтворює сугаісну смислову структуру буття: знання репрезентують у свідомості буття як наявне, цінності -незавершеність буття, а програми - його здатність до самозміни. Надалі було б доцільно докладно зупинитися послідовно на кожній із складових компонентної структури свідомості. Але це виходить за межі тих завдань, які ставить перед собою онтологія людини. В межах філософії є докладно розроблена теорія знання й пізнання - гносеологія. Нормативно-проективна складова свідомості має бути досліджена в межах уже згадуваної раніше праксеології. Є ще й філософська теорія цінностей -аксіологія. З огляду на потреби осмислення людського буття нам треба буде звернутися до неї, ознайомитися бодай з головними її тезами. Але це трохи далі. Зараз повернімося до структури свідомості.
Рівнева структура свідомості. Виокремлення різних рівнів свідомості пов'язане з усвідомленням того, що не все, що складає зміст свідомості як суб'єктивної реальності, реально усвідомлюється. Підраховано: щосекунди людина отримує за допомоги органів чуття близько 40 тисяч одиниць інформації. При цьому фактом її свідомості стає 25 -100 одиниць. Куди ж дівається решта? Вона осідає в "нижчих" шарах свідомості. Частина цієї інформації з часом переходить у зміст усвідомлюваного, а інша може залишитися назавжди поза межею свідомого. Але й тоді вона "працює" в нашій свідомості як доглибні коріння наших почуттів, вольових імпульсів тощо.

Досить лише замислитися над тим, чому вам подобається (чи не подобається) та чи та людина. Як свідчать багаторічні досліди московського психолога Володимира Райкова, в стані глибокого гіпнозу, коли сфера неусвідомлюваного не зазнає гальмуючої й фільтруючої дії з боку свідомого, у людини прокидаються надзвичайні здібності. Уявивши на прохання гіпнотизера, що він -Рєпін, звичайний аматор починає малювати на професійному рівні, посередній музикант, якого у стані глибокого гіпнозу запевнили, що він - Ріхтер, починає грати набагато краще й головне - у манері названого піаніста.
Не усвідомлюваний нами зміст нашої свідомості сам не є однорідним. Підвалини його утворює те, що пов'язане із забезпеченням життєдіяльності нашого організму, якась надлишкова інформація, яка виходить за межі свідомо контрольованого каналу зв'язку з навколишнім світом. Але певний шар неусвідомлюваного складає те, що витіснене туди із нашої свідомості. Як уже згадувалося, цей рівень неусвідомлюваного було відкрито Фрейдом. Узгодження співвідношення між свідомим та неусвідомлюваним стало завданням психоаналізу - розробленого Фрейдом та його послідовниками методу психотерапії.
Згідно з Фрейдом, із сфери свідомого витісняється те, що суперечить нашим уявленням про належну поведінку, гідне життя, припустимі почування тощо. А ці уявлення складаються (здебільшого несвідомо) під впливом узвичаєних норм і цінностей співжиття. Отже, саме витіснення із сфери свідомого "соромних" бажань, "негідних" мотивів узагалі відбувається, як правило, неусвідомлювано. Тут спрацьовує надсвідоме - сприйняті в себе й доведені до автоматизму настанови культури.
Таким чином, якщо йти за логікою Фрейда, рівнева структура свідомості має такий вигляд:
надсвідоме
свідоме
передсвідоме
несвідоме
212
Фрейд звертав увагу передусім на "горішній" шар неусвідомлюваного, який він називав передсвідомим. Саме тут, на його думку, містяться витіснені із сфери свідомого потяги й бажання, які суперечать власному "Я" суб'єкта. Але, витіснені, вони продовжують зберігати свою силу й, тиснучи на свідоме, призводять до хворобливих змін у ньому. Цю енергію слід або нейтралізувати, перевівши ці потяги й бажання з неусвідомлюваного у свідоме, або трансформувати їхнє спрямування й використати їхню енергію для досягнення позитивних цілей. Цей останній спосіб розв'язання протиріччя між свідомим та неусвідомлюваним Фрейд назвав сублімацією. Головною формою сублімації він вважав творчість. Відповідно й мистецтво він витлумачував як загальнолюдську форму сублімації сексуальних і руйнівних інстинктів.
Отже, неусвідомлюване характеризується Фрейдом переважно негативно: воно спричиняє тиск на свідоме, приховує в собі загрозу для нього, його треба у той чи той спосіб приборкати. Інший підхід виявив Карл Густав Юнг (1875 -1961). Він звернув увагу на сталі структури неусвідомлюваного, незалежні від індивідуального життєвого досвіду. Вони дістали у нього назву архетипів. Згідно з Юнгом, це форми колективного несвідомого, які відіграють у культурі конструктивну організуючу роль. Завдяки архетипам здійснюється смисловий зв'язок епох і генерацій, підтримується духовна цілісність культур.
Але хоч би то як витлумачувати неусвідомлюване -позитивно чи негативно, - воно є істотною складовою загальної системи свідомості. Понад те, свідоме й неусвідомлюване суттєво доповнюють одне одного. Наприклад, свідоме відзначається дискретністю. Сприйняття, враження, думки ми можемо відрізняти між собою. А неусвідомлюване, навпаки, є континуальним. Тут панує безперервність потоку смислів. Акти усвідомлення підлягають контролю, перевірці, повторенню, координовані в часі. Неусвідомлюване ж позбавлене цих ознак. Свідоме найкраще виражається у вербальних формах, а неусвідомлюване виявляє себе переважно мовою символів.
Таким чином, розгляд свідомості в різних її структурних аспектах - з боку її компонентного складу й з боку рівнів її організації - переконує нас у тому, що це - цілісна система. Всі складові свідомості доповнюють і взаємно передбачають одна одну. Але де ж той системотвірний чинник, який поєднує всі можливі елементи
213
системи, всі її структурні виміри? Є в межах свідомості такий чинник. Це - самосвідомість.
Є два підходи до розуміння самосвідомості. 1. Самосвідомість - це оберненість свідомості на саму себе, послідовне усвідомлення актів свідомості. 2. Самосвідомість - це усвідомлення самою людиною (або людською спільнотою) самої себе, свого становища у світі, своїх інтересів і своїх перспектив. Прибічники першої позиції наголошують на тому, що у кожному вияві свідомості присутнє самозасвідчення усвідомлюючої активності суб'єкта. Сприймаючи якийсь предмет, я усвідомлюю, що це саме я, стоячи саме тут, оцим осіннім ранком сприймаю саме цей предмет. Думаючи про самосвідомість, я добре усвідомлюю, напевне знаю (тобто остаточно усвідомлюю), що я про неї думаю. Завдяки цьому різні вияви свідомості здійснюються як приналежні до певної цілісності, зумовленої буттям конкретного суб'єкта.
Прибічники другої позиції наполягають на тому, що дійсна самосвідомість є самозасвідченням смислового центру свідомості. Саме вона стверджує й закріплює приналежність кожного вияву свідомості до конкретного суб'єкта.
Якщо згадати попередній розгляд свідомості, то тоді логічно буде припустити, що ці позиції не суперечать одна одній, а є доповнювальними. Справді, самосвідомість і вирізняється в суб'єктивній реальності як більш щільне смислове ядро свідомості, й разом з тим ніби "розчинена" в усьому обсязі свідомості, у кожній її "клітинці". Сама ж сполученість свідомості й самосвідомості досягається завдяки: 1) ставленню до себе та 2) пам'яті.
Людина не могла б усвідомлювати світ і себе у світі, якби не мала можливості дистанціюватися від себе. Повна поглиненість життєвим процесом, нездатність поглянути на ситуацію й на себе в ній з боку - це ознака тяжкого психічного захворювання або надто важкого життя. Щоправда, порушенням психічної норми є й утрата самототожності - те, що називають роздвоєнням особистості. Як правило, людина живе з відчуттям приналежності самій собі, з почуттям незмінності себе як певної смислової структури й водночас вона виявляється здатною поглянути на себе з боку, бачити себе очима інших. Тому нас так цікавить і турбує думка інших людей про нас. Характерно, що вві сні ми, як правило, не сміємося й не відчуваємо сорому, бо ці здатності передбачають можливість для людини поставитися до себе ззовні, тобто бути в стані самосвідомості.
Самототожність і дистанціювання від себе забезпечуються завдяки самокомунікації. Хоча ми рідко усвідомлюємо це, але ми постійно звертаємося до себе як до внутрішнього співрозмовника. Ми постійно промовляємо "про себе", способом внутрішнього мовлення: немовби конспективно пояснюємо собі те, що діється, оцінюємо події, людей, самих себе. На це давно звернули увагу на Сході. Той, хто ставав тут на шлях самовдосконалення, прилучення до абсолюту, найперше прагнув звільнитися від самосвідомості, від тягаря "Я". Тому такі зусилля витрачалися на те, щоб позбутися внутрішнього мовлення, припинити внутрішній діалог з самим собою. Для цього використовували й музику, й танець, і різні медитативні вправи. Правильним буде й протилежне: для розвиткуА самосвідомості потрібно розвивати внутрішнє мовлення. Й найкращий засіб для цього - книга. Телекомунікація з притаманним їй симультанним сприйняттям якщо й не гальмує розвиток свідомості, то вже напевно не розвиває її інтенсивно.
Іншим способом закріплення й розвитку самосвідомості є пам'ять. Вона зберігає й репрезентує в межах свідомості минуле й цим дає можливість дистанціюватися від теперішнього та майбутнього. Крім того, пам'ять утримує на рівні смислу скороминущі акти свідомості й тим засвідчує їх єдність перед суб'єктом. Пам'ять засвідчує самототожність суб'єкта в усіх змінах - історичних та ситуаційних.
Тепер коротко позначимо власні функції самосвідомості. Це: 1) самопізнання, 2) самооцінка, 3) саморегуляція. Самопізнання включає:
а) самовідчуття (відчуття власного тіла, свого місця у просторі тощо);
б) самоспостереження; в) самоаналіз. Самооцінка має такі рівні: а) самопочуття (це, власне, безпосередня емоційна оцінка своєї життєвої ситуації й себе в ній); б) оцінка себе відповідно до якихось життєвих еталонів; в) рівень домагань (немовби оцінка наперед моїх бажань здобутків). І, нарешті, саморегуляція передбачає таку послідовність виявів самосвідомості: а) самоконтроль; б) самодетермінація; в) самотворення.
Загалом в історії культури доволі виразно спостерігається тенденція до зростання й зміцнення самосвідомого начала. Складаються й постійно вдосконалюються дедалі нові механізми вияву й розвитку здатності людей до самоусвідомлення. За часів Платона й Арістотеля перед прийняттям серйозних рішень греки ще зверталися за порадою до Дельфійського оракула. Римські полководці не починали битви, якщо ворожіння жерців віщувало
214
215
поразку. Сперті на авторитет надприродного, свідчення шамана, оракула, жерця додавали людям певності в 'їхніх діях, власне компенсували їм нестачу самосвідомості. Християнство ж, впровадивши обов'язкову для кожного віруючого сповідь, тим самим зажадало від кожної людини, щоб вона була носієм розвиненої самосвідомості. Адже сповідь передбачає, а головне - розвиває в людині здатності, які є фундаментальними для самосвідомості: самоаналіз, самооцінку, самовибудову (каяття). Схожі механізми психотехніки вироблені і в інших релігіях, особливо в конфуціанстві.
Позарелігійними механізмами розвитку людської самосвідомості й закріплення його здобутків стали мистецтво й філософія. Це слід постійно брати до уваги тим, хто прагне свідоме вибудовувати себе й своє життя. Осмислене спілкування мистецтвом і філософією відкриває перед кожним з нас широкш вибір засобів для духовного зростання, дає можливість стати дійсні суб'єктом свого життєвого процесу.
Коротко підсумуємо сказане. Свідомість репрезенту( спорідненість і відмінність усіх духовних вимірів людського буття. Вона одночасно виступає як: 1) суб'єктивна реальність; 2) специфічне буття, функціональний орган людини; 3) внутрішня умова та ідеальї форма здійснення людської діяльності; 4) універсальний спосі( комунікації; 5) конденсатор і трансформатор смислів; 6) ціліа система. Свідомість укорінена в соціально-історичній практиці й сама істотно впливає на неї, оскільки ввіходить до структури головних її складових - діяльності й спілкування. Свідомість дістає свою завершеність і цілісність через самосвідомість; але саме том} відкривається в її складі наявність неусвідомлюваного, що вон< виконує в людському бутті свої функції й цим істотно доповнї свідоме як таке.
Самосвідомість присутня в свідомості подвійно: й яі усвідомлення кожного акту свідомості, й як усвідомлення, звернеш на самого суб'єкта - носія свідомості, що фіксується поняттям "Я" Але вона - за самим своїм визначенням - не може сягати сфери неусвідомлюваного. А раз так, тоді яким чином поєднуються в межах свідомості як цілісної системи свідоме й несвідоме, те, що підлягає усвідомленню, й те, що залишається неусвідомлюваним? Це поєднуюче начало повинне бути приналежним до свідомості й разом з тим мати свій міцний фунт поза свідомістю, в самому життєвому світі людини; воно повинне проймати свідомість на
216
всіх її рівнях, бути деякою "добудовою" самосвідомості, яка виявляє себе водночас і як повнота свідомості, і як її неостаточність. Іншими словами, йдеться про цінності. До 'їхнього розгляду ми й перейдемо.
5.3. Цінності
Найперше про термінологію. Останніми роками в публічних виступах, у періодиці й наукових публікаціях дедалі частіше поняття "цінність" позначають словом "вартість". Багато в чому це пояснюється тим, що уможливився доступ широкого читацького загалу до творів західноукраїнських мислителів та авторів з української діаспори, в яких закріпився саме такий спосіб позначення цього поняття. Слід, проте, зазначити, що ця традиція слововжитку виходить з орієнтації на німецькомовну культуру, де є тільки одне слово для позначення і загальнокультурних цінностей (добра, краси тощо), і суто економічного вияву цінного для людини (власне вартість). У російській мові існує два слова — "ценность" і "стоимость". Вживання українського слова "вартість" для позначення всіх виявів цінностей обмежує стилістичні можливості й шкодить ясності наукового висловлювання.
Візьмемо до уваги ще й таке. Позначаючи певне поняття якимось словом, ми повинні зважати на його можливості щодо участі у мовному процесі, зокрема у процесі словотворення. На цьому наголошував такий неперевершений знавець української мови, яким був Борис Антоненко-Давидович. З огляду на це порівняємо лінгвістичні можливості слів "вартість" і "цінність". Ми не можемо розкрити самого феномена цінності, не осмислюючи різних моментів здійснення цінностей у людському бутті. Нам не обійтися без слів "оцінка", "оцінювати", "знецінення", "ціннісний" і таке інше. Спробуйте утворити похідні слова від слова "вартість" - та щоб вони відповідали певному змісту й сприймалися як слова української мови. Спробували? Отож!
А тепер безпосередньо про цінності.
Грунт для постановки проблеми цінностей було закладено ще Кантом. Саме він показав істотну відмінність між предметами чуттєвого досвіду та надчуттєвими предметами. Але минуло ще кілька десятиріч, доки Фрідріх Ніцше не сповістив на повний голос, що настав час філософії зайнятися проблемою цінностей безпосередньо. У своєму нарисі про Ніцше відомий австрійський письменник
217
Стефан Цвейг висловився навіть так: "У людства не було кращого приладу для дослідження цінностей, ніж людина на прізвище Ніцше".
Характерно, що Ніцше привернув загальну увагу до проблеми цінностей саме тому, що проголосив принцип переоцінки всіх цінностей. Засадова роль цінностей у житті людей стала очевидною після того, як Ніцше показав відмінність цінностей і принципів їх організації стосовно різних історичних епох і різних людських спільнот. І справді, один і той самий предмет, одна й та сама подія залежно від історичної ситуації, стосовно інтересів різних груп людей може мати, а може й не мати цінності. Скажімо, коли хрестоносці споруджували укріплення із залишків античних храмів, витвори стародавнього мистецтва були для них не більш ніж будівельним матеріалом. Щоправда, добуті зі стін середньовічних замків скульптури не втрачають, а навіть набувають додаткової цінності. Так само й ікони, які повертають зі складів на стіни храмів або музеїв. Отже, виходить, цінність є змінною, "необов'язковою" й разом з тим стало приналеж ною, "обов'язковою" визначеністю предмета. То що ж тоді таке цінність? Яким є її статус у людському бутті?
Згадаємо, чи є щось у світі, що існує незалежно від людини, але виявляє себе, "спрацьовує" лише завдяки при сутності людини, та й то не завжди, а за умови певноі вибудови людського буття, певної якості залученості людини до світу. Так, йдеться саме про смисли. Це ті точки поєдну вання людини зі світом, які є певним запитуванням, спрямо ваним від світу до людини, а разом з тим і фунтом можливо відповіді. Кожний смисл сам по собі є унікальним, бо за ним стоїть неповторність кожної людини й унікальність кожної конкретної життєвої ситуації. Але разом з тим є потреба віднайти й такі смисли, які були б відповідні до якихось типових, повторюваних ситуацій, а зрештою й таких, які відповідали б загальній ситуації присутності людини у світі. Такі узагальнені смисли (незалежно від ступеня їх узагальненості) й є ніщо інше, як цінності.
Цінності виступають як форми утримання й закріплення споріднених смислів. Звідси їхня скеровуюча й упорядковуюча роль у людському бутті. "Бути людиною, -наголошує Віктор Франкл, -означає бути зверненою до смислу, що вимагає здійснення, й до цінностей, що вимага ють реалізації"39. Й бути здатним відгукнутися на ці вимоги (мати сили й здібності для цього) - це життєво важливо для
218
людини. Тільки у такий спосіб забезпечує вона своєму буттю достотність. Є для кожного з нас якась певна міра реалізації цінностей у наших вчинках, діях, переживаннях. Недотримання цієї міри ставить нас на межу людського світу, робить життя нестерпним. З цього приводу Еріх Фромм зазначає: "Відсутність пов'язаності з якими-небудь цінностями, символами, підвалинами переживається як моральна самотність; і вона так само нестерпна, як і фізична самотність"40. Згадайте, в якому становищі опинявся колись порушник (дійсний чи уявний) правил честі - дворянської, дівочої, професійної. Таку людину просто-таки виштовхували із звичного середовища, переставали зважати на неї як на людину.
Отже, цінності діють у людському бутті як поля взаємності. Концентруючи в собі споріднені смисли, вони виступають грунтом для інтеграції індивідуальних інтересів і прагнень, для сполучення індивідуальних людських світів. У такий спосіб на грунті якоїсь однієї цінності або кола цінностей вибудовується певний життєвий світ і відповідний до нього духовний світ. Так, засадовими цінностями для українського козацтва були православна віра, батьківщина, воля, вірність товариству. Саме вони визначали здебільшого спосіб життя й культуру низового козацтва, що відчутно вплинули на становлення національного характеру й культури українців. Цінностями, на яких установлювався життєвий світ протестантів Західної й Центральної Європи, а потім і Америки, були сумлінна праця як головне життєве призначення, безумовна чесність у ділових стосунках, заощадливість і відповідальне ставлення до свого та чужого майна. Саме вони склали фундамент тієї системи взаємних вимог і зобов'язань, що увійшла до структури способу життя розвинених індустріальних країн і визначається всіма як етика бізнесу.
Проте цінності не тільки поєднують людей, складають грунт для вибудови спільного життєвого світу, але й покладають певну межу між ними. Й це зрозуміло. Адже кожний світ - це деяка виокремлена цілісна реальність, а цілісність має бути певною мірою самозавершеною. Звідси можливість "конкуренції" між цінностями, пов'язаними з різними життєвими світами. Справа може доходити навіть до відкритої боротьби, й тоді люди проголошують (і часто-густо самі так гадають), що відстоюють свої цінності, хоча насправді часто-густо захищають або нав'язують іншим якраз свої життєві світи. Скажімо, зараз у Сполучених Штатах Америки на тлі широкої кампанії по боротьбі з курінням громадська думка
зіткнулася з дилемою: що важливіше - здоров'я чи свобода? Звідси плакати такого змісту: "Чи має уряд право примушувати громадя вести здоровий спосіб життя?".
Тут ми маємо справу з переведенням ситуаційних цінносте (право курити чи не курити) на рівень універсальних цінностей Адже свобода належить до кола найзагальніших людських цінносте і є центральною в системі цінностей американської демократії. Автор плакатного тексту, звичайно, очікує на таку відповідь: "Нехай краще людина добровільно отруюється тютюном, аби не позбавити ЇЇ свободи у прийнятті рішень, що й як їй чинити".
Як бачимо, цінності відмінні між собою за своїм статусом і за рівнем свого функціювання в людському бутті. Зокрема, є ситуаційні та універсальні цінності. До останніх належать такі цінності, які є грунтом і загальною умовою розгортання такого світу, що установлюється понад конкретними ситуаціями, пропускає "крізь себе" конкретні смисли й визначає якийсь загальний вимір людського буття. Такою універсальною цінністю є, наприклад, краса, яка надає певний -естетичний -смисл цілому світу людських почуттів і переживань, що, у свою чергу, стає підґрунтям розгалуженого світу мистецтва. Незалежно від того, в чому вбачають красу ті чи ті народи, соціальні верстви, генерації, всі вони обов'язково мають бути прилученими до світу краси як такого. Ми можемо сперечатися, навіть ворогувати через розбіжність наших естетичних уподобань, але ще більшою прикрістю для нас буде повна відсутність у когось естетичних здатностей. Ми будемо сприймати це як брак чогось істотного для людини.
Ще більш необхідною вважаємо ми прилученість людини до світу моральності, який грунтується на такій універсальній цінності, як добро. Знов-таки можна не погоджуватися щодо змісту наших уявлень про добро, але необхідність добра як універсального морального регулятива, як певної точки відліку для моральних оцінок і суджень ніким не заперечується. Добро сягає скрізь, і навіть краса потрапляє в поле моральної оцінки.
Та, мабуть, ще універсальнішою цінністю є свобода, Я багатовимірність справді вражає. Свобода- це відсутність примусу й самопримусу, самовільне зусилля; це потреба й здатність; це безпосередній самовияв і самообмеження; це наявне й бажане; це водночас умова, зміст і продукт людського життя та людської історії; це мета й засіб розвитку людини; це благо й тягар;
220
це подолання необхідності й разом з тим суб'єктивна необхідність. Понад те, свобода так чи так присутня в структурі інших цінностей. Скажімо, краса своїм обов'язковим моментом має вільний вияв досконалості. Здійснення добра через людські вчинки необхідною умовою має вільний вибір. Умовою здійснення істини як універсальної людської цінності є вільний, неперешкоджуваний пошук того узагальненого та універсального смислу, що він сприймається людиною як істина.
Виступаючи фунтом для вибудови певного світу, та чи та цінність, природно, стає й загальною умовою відповідного типу людської діяльності. Вона зумовлює не кожну окрему дію, не конкретні вчинки в їх безпосередньому здійсненні, а їхні цілі. Завдяки цьому цінність діє як позаситуаційний чинник людської діяльності й цим надає їй певної смислової сталості. До того ж, сполучаючи її зі світом можливого й належного, цінність мотивує людську діяльність способом, найбільш відповідним до самої сутності людини. За слушним висловом Віктора Франкла, потреби штовхають людину до дії, а цінності "притягують".
Отже, цінність виступає щодо людини як деякий конкретно не розгорнений мотив її діяльності, що визначає її цілі й загальний спосіб дії. Можна сказати, що це "мотив мотивів". Звідси смислова послідовність дій і вчинків, що звільняє людину від необхідності щомиті чинити вибір, приймати рішення. Прилученість до якої-небудь цінності позбавляє життя подрібнення на "миттєві" ситуації, а загальну життєву ситуацію робить проникною для загального осягнення й долаючої дії. Якщо я шукаю в усьому користь або, навпаки, прагну дотримуватися вимог честі й обов'язку, мені достатньо дотримуватися установленої життєвої стратегії -орієнтації на користь або на моральні цінності.
Довгостроковий і понадситуаційний характер мотивуючої дії цінностей надає їм виняткової ролі в системі людської діяльності. Через це їм притаманна здатність відриватися від самого процесу діяльності, ставати самодостатнім предметом людських інтересів і прагнень. І тоді вони ладні підпорядковувати собі людину, організовувати людську життєдіяльність згідно з принципом "Меті всі засоби догідні". И у цьому всі цінності рівні. Всі вони приховують у собі небезпеку стати ворожими щодо людини: і Влада, і Свобода, і Справедливість, і Власність, і Надія, і Порядок тощо. Історичний досвід надто

багатий на свідчення про згубність абсолютизації цінностей, щоб не робити з нього належних висновків.
З огляду на це останнім часом дедалі більше привертає до себе увагу та ідейна й життєва позиція, яка орієнтується не стільки на цілі й цінності, скільки на засоби їх реалізації. Такий підхід долюдської діяльності знаходимо в ліберальній традиції, в межах європейського соціал-демократичного руху і в різних варіантах теорії "малих справ". Тут розбіжність у цінностях і цілях береться до уваги як даність, і це уможливлює порозуміння й практичні компроміси. Згадайте: припинення "холодної війни" пов'язане саме з відмовою обох сторін від ідеологічних (засадово ціннісних) орієнтирів у своїй зовнішній політиці.
І все ж без цінностей, які правлять за загальні орієнтири людської діяльності й цим зумовлюють смислову послідовність дій і вчинків, ні окремим людям, ні народам, ні людству загалом обійтися не можна. Слід лише дбати про те, щоб вони не відривалися від загального процесу людської життєдіяльності. Прикладом вдалого поєднання цінностей і процесу їх реалізації може бути гасло, яким скеровуються у своїй діяльності німецькі "зелені": "Думай глобально - дій локально!".
Цінності правлять нам за життєві орієнтири тому, що вони мають здатність структурувати реальність за критерієм її значущості для людини. Реальність поділяється на таку, що має позитивне значення (добре, красиве, істинне тощо), негативне значення (зле, потворне, хибне тощо) й ціннісно нейтральну. Акумульований у цінностях досвід численних генерацій звільняє нас від необхідності в кожному окремому випадку всебічно осмислювати конкретне явище, подію або ситуацію, зважаючи на всі їхні передумови й можливі наслідки. Достатньо лишень оцінити їх, тобто визначити їхню відповідність змістові певної цінності, вираженої в понятті, уявленні або в емоційно-образній формі.
Членування дійсності за допомоги цінностей на позитивно-значуще, негативно-значуще та ціннісно нейтральне полегшує нам вибір, допомагає бути впевненішими в різноманітних життєвих ситуаціях. Згадайте, як бентежаться малі діти, коли дивляться фільм або слухають казку, доки вони не з'ясують собі, хто з персонажів "добрий", а хто "поганий". І якими нелегкими є випробування для малої людини, коли вона дізнається, що красивий або сильний не завжди гарний, а розумний - не завжди добрий. І справді, різні цінності мають для нас різну вагу. Понад те, позитивно-значуще в
222
одному відношенні може бути негативно-значущим в іншому. Краса може бути втіленням зла, героїчна дія може бути несправедливою, а хибна думка - естетично привабливою.
Покладаючися на цінності як життєві орієнтири, слід разом з тим брати до уваги, що ціннісне структурування дійсності на позитивне та негативне приховує в собі можливість спрощення. Беззастережне прийняття поділу дійсності на безумовно красиве та потворне, на добро та зло, справедливе та несправедливе тощо спричиняє "чорно-біле" бачення світу. А звідси й поділ усіх людей на "своїх" та "чужих", на "друзів" та "ворогів". А така позиція провокує на насильницькі дії як єдиний ефективний засіб розв'язання наявних проблем. Не випадково ідея ненасильства грунтується на християнському розумінні людини як такої, що є певним перетином доброго й злого, й, отже, ніхто не має права ставитися до когось тільки як до втілення добра або зла. Саме з цього виходив лідер руху за громадські права негрів у Сполучених Штатах Америки Мартін Лютер Кінг, обґрунтовуючи стратегію ненасильницьких дій, яка цілком себе виправдала. Тоді, у 60-ті роки, він кинув гасло: "Любіть ворогів ваших!". І справді, завдяки силі можна перемогти ворога, але не можна обернути ворога на друга.
Дія цінностей як життєвих та історичних орієнтирів підсилюється тим, що вони виконують у людському бутті також і функцію сталих взірців, канонів смислотворення. Якщо я, наприклад, сповідую добро як найвищу цінність, то тоді в кожній життєвій ситуації я буду намагатися ствердити відповідний їй смисл. Найменша добра справа буде додатковим засвідченням достотності мого буття у світі. Коли Альберта Ейнштейна спитали, завдяки чому він здійснив свої наукові відкриття, той відповів: "Завдяки безмежній цікавості й наполегливості". А в щоденнику видатного письменника Франца Кафки є такий запис: "Навіть якщо свобода недосяжна, я хочу кожного дня бути гідним її". Й переконаність у сутнісній пов'язаності життєвих смислів із сповідуваними цінностями складає стрижень педагогічного кредо Василя Олександровича Сухомлинського: "Людина є такою, якими є її уявлення про щастя".
Але з попереднього викладу ми вже знаємо, що пов'язаність цінностей з відповідними життєвими смислами не є чимось безумовно гарантованим. За певних обставин цінності можуть відриватися від процесу їх реалізації, набувати характеру самодостатнього буття, байдужого або навіть ворожого
223
до конкретних людей з їхніми конкретними інтересами та проблемами. До того ж, структуруючи дійсність, цінності певним чином схематизують її, й тоді беззастережне прийняття якихось окремих цінностей призводить до спрощеного, врешті, хибного ставлення до світу. Таким чином, умовою постійного сполучення цінностей з життєвими смислами, а отже, умовою ствердження дійсної повноти й достотності людського буття повинна бути наявність у людині відповідної здатності, ладної здійснювати це поєднання смислів і цінностей. І ця здатність у людині є. Це - сумління, совість.
Сумління - це найінтимніший вияв самосвідомості людини. Це самознання й самооцінка, які так глибоко вкорінені в життєвому досвіді суб'єкта, що майже не піддаються послідовному усвідомленню. Сумління поєднує в собі можливості самосвідомості та неусвідомлюваного. Воно діє як здатність інтуїтивно віднаходити смисли конкретних ситуацій і зіставляти їх між собою та з відповідними цінностями. Звідси можливість для сумління стати на захист конкретного смислу проти ситуаційної або навіть універсальної цінності. Саме це бачимо ми в поемах Шевченка, де поет бере під захист скривджену й піддану громадському осудові дівчину. Власне, тут ми маємо справу із запереченням цінностей традиційного суспільства в ім'я народжуваних загальнолюдських моральних цінностей - людської гідності, свободи вибору тощо. Потрібна була чутлива совість, щоб прозріти смисл у досить звичайній ситуації, -нелюдськість тиранії звичаю; потрібний був поетичний хист, - щоб сповістити всім цей смисл як запит нових цінностей.
У культурі взагалі діє закон постійного оновлення цінностей. Час від часу відбуваються й дійсно революційні зрушення. За сприятливих обставин якийсь унікальний смисл ущільнюється, узагальнюється й перетворюється на цінність. Так, Сократ, знаходячи для себе смисл у відшукуванні істинного знання, істотно посприяв ствердженню нової цінності - істини. Із тексту Нового заповіту видно, як йшло становлення засадових християнських цінностей - віри, надії, любові, милосердя. Діячі Ренесансу в історично короткий час ствердили таку нову цінність, як людська індивідуальність. На наших очах набуває статусу загальнолюдської цінності солідарність.
Те, що цінності оновлюються за своїм змістом і навіть змінюють одна одну, вказує на їхню "нерівноцінність". Справді, в одних ситуаціях пріоритетною цінністю виступає
224
сила, в інших - закон, ще в інших - добро, істина або справедливість. Але всі цінності як істотні надбання людського досвіду повинні бути присутніми у свідомості якщо й не кожної окремої людини, то принаймні кожної людської спільноти. Вони завжди присутні у свідомості у вигляді певної системи цінностей. І в межах цієї системи між ними установлюються відношення підрядності й супідрядності. Не маючи можливості спинятися на цьому докладно, візьмемо до уваги тільки таке: смисловий базис людського життя складають ті цінності, які уникають відношення підпорядкованості й є одна щодо одної взаємодоповнювальними. Спробуємо подати перелік цих базових цінностей у вигляді деякої таблиці.
Базові життєві цінності благо
життя
користь

краса
правда

істина
святість

добро
співпричетність

свобода
здоров'я

творчість
традиція

мудрість


У наведеній таблиці кожна цінність подана без своєї "протицінності", яку неважко домислити. Але й поза протиставленням негативно-значущому цінності у своїй упорядкованості зберігають деяку симетричність за принципом смислового взаємодоповнення. Своєрідною "віссю симетрії" буде співвідносність блага й мудрості.
У давньогрецькій філософії поняття "благо" витлумачувалося як межа людських спрямувань, водночас їхня причина й мета. Й справді, для орієнтації серед різноманітних цінностей потрібна певна точка відліку, деяка "цінність цінностей". При цьому кожну окрему цінність можна мислити як деяке
225
конкретне втілення блага. А найповнішим віддзеркаленням блага безпосередньо в самій людині є мудрість - інтегральний результат достотного освоєння всіх життєвих цінностей. Мудрість - це знання життя, запліднене добротою, справедливістю, чутливістю до краси життя, помножене на творче ставлення до життєвих ситуацій і повагу до традиції.
Життя, визнаване за цінність, являє собою ствердження блага в його безпосередньості. Життя - це безумовна ствердність буття. Ми не завжди замислюємося над тим, що цінність життя полягає саме в тому, щоб бути можливістю можливостей, "матір'ю всіх можливостей". Саме так витлумачував життя Ортега-і-Гассет.
Здоров'я - це життя в його вільному здійсненні, вільне від істотних перешкод і негативних можливостей. Це життя, сполучене із свободою.
Красу можна схарактеризувати як естетичне благо. Це вільний вияв досконалості, що викликає до себе "безкорисливий інтерес" (Кант).
Користь - це благо, як воно стверджується у царині практичних інтересів і практичних дій.
Істина є узагальненням і каноном смислотворення скрізь, де здійснюються людиною пізнавальні зусилля. Це правильний образ пізнаваного, а разом і правильна позиція щодо пізнання конкретного об'єкта та життєвої ситуації загалом.
Правда являє собою істину в її соціально-історичному бутті. Це істина у поєднанні із справедливістю.
Добро - це моральне благо. Це граничний вияв усіх моральних цінностей — честі, гідності, обов'язку тощо.
Святість являє собою форму ствердження блага, яка викликає безумовну пошану й довіру. Це безпосереднє самозасвідчення блага - чи то в особистому способі життя, чи шляхом надання надзвичайної цінності якимось предметам або цінностям ситуаційного характеру. Тоді маємо справу із святинями. Ними можуть бути релігійні реліквії, предмети культури або такі ідеально-реальні предмети, як, наприклад, Батьківщина, сім'я тощо.
Свобода як цінність витлумачується найперше як благо, здійснюване через безпосередню самореалізацію людини. Хоча, як це зазначалося раніше, зміст свободи цим далеко не вичерпується. На свідчення про те, що свобода є цінністю й поза індивідуальним виміром людського буття, наведемо вислів Петра Олександровича Кропоткіна (1842 - 1921) -
ж
теоретика анархізму, одного з найвизначніших апостолів ідеї свободи наприкінці XIX - на початку XX сторіччя. "Свобода, - писав він, - це єдиний засіб проти незручностей, які випливають із крайностей самої свободи".
Співпричетність - це прилученість людини до якогось цілого, визнавана за благо. З першого погляду, співпричетність суперечить свободі, бо вимагає відмови від певних прав на індивідуальну самореалізацію. Але якщо така відмова здійснюється добровільно, у цьому немає поразки для свободи. Згадаємо: адже самообмеження є істотним виявом свободи. До речі, той самий Петро Кропоткін найбільше уславився своєю етикою співробітництва й солідарності.
Творчість стверджує цінність нового. Це визнавана за благо зверненість буття в майбутнє.
Традиція, навпаки, стверджує цінність усталеного. Це визнаване за благо минуле, засвідчене в своїй достотності колективним досвідом людей.
Незважаючи на те, що всі перелічені цінності укорінені в людському досвіді, вони все ж вимагають від людей певних зусиль для їх підтримання й поширення. Іншими словами, вони потребують свого постійного обгрунтування. Головні способи обгрунтування цінностей такі: 1) міфологічний; 2) релігійно-містичний (одкровення); 3) раціонально-логічний (пояснення й доведення); 4) емоційно-образний; 5) життєво-практичний (особистий зразок, демонстрація цінностей на особистому прикладі). Всі вони є водночас і способами передачі, трансляції цінностей — від генерації до генерації, від однієї групи або спільноти до іншої. Й усі вони так чи так присутні в сучасній культурі й застосовуються у відповідних ситуаціях.
Найзагальнішим способом практичного втілення цінностей у людському бутті є обернення їх на норми. Зміст кожної цінності може бути - й за певних умов дійсно буває - вираженим у формі вимог і приписів. Уявлення про добро можна висловити імперативне: "Будь добрим, не чини зла". Зміст поняття істини можна викласти так: "Наші знання мусять відповідати дійсності". И так у принципі з кожною цінністю. Через це точніше говорити не про ціннісні системи як такі, а про нормативно-ціннісні системи. Саме так - у формі поєднання ціннісного й нормативного -здійснюється й знаходить свій остаточний вияв смислова структура людського буття.
226
227
Сучасна ситуація у світі, яка характеризується установленням цивілізації нового типу, виводить на перший план саме регулятивно-інтегруючу функцію цінностей. Дедалі ясніше усвідомлюється й необхідність їх оновлення. Один з керівників німецької соціал-демократії Лафонтен у своїй книзі "Суспільство майбутнього" прямо наголошує на тому, що сьогодні "потрібні зміни в нормативній структурі, тобто в системі цінностей, яка дозволяє або забороняє ті чи ті дії в нашому суспільстві"41. А його політичний суперник християнський демократ Інглехарт підтримує його в цьому в книзі з красномовною назвою "Ціннісні зміни в західному суспільстві".
Іншою формою практичного буття цінностей є символи. Це певні знакові комплекси (графічні, звукові або у формі дій), які безпосередньо-чуттєво передають зміст тих чи тих цінностей. Не будемо на цьому спинятися, позаяк суперечки з приводу державної символіки України зробили очевидним для кожного, що певні зображення або навіть просто сполучення кольорів символізують певні цінності та історичний досвід, який за ними стоїть.
Найближчим до людини способом утілення цінностей є їхнє ствердження через життя й діяльність особистостей, котрі виступають для інших зразками. Макс ІШлер узагалі вважав цю форму втілення цінностей головною. На його думку, кожна видатна людина є уособленням структури життєвих прагнень якоїсь групи або навіть цілої доби. А серед них він виокремлював три рівні: 1) люди святості; 2) генії науки, моралі, мистецтва, законодавства; 3) герої.
Але справді універсальним механізмом ствердження людських цінностей є культура. Вона включає й усі перелічені, й ще не зазначені тут форми й способи закріплення, передачі, обгрунтування й утілення людських цінностей. А цінності через те складають смисловий каркас культури. Культура дає цінностям понадситуаційний вихід у буття й тим самим відкриває для них можливість творити нові ситуації й нові події.
Коротко підсумуємо сказане. Цінності виконують у людському бутті кілька функцій. Вони виступають як: 1) форми утримання й закріплення споріднених смислів; 2) "поля взаємності", грунт для поєднання індивідуальних людських світів; 3) підвалини, засади для розгортання певного світу; 4) "мотиви мотивів", смислове обфунтування цілей діяльності; 5) життєві та історичні орієнтири; 6) певні зразки,
228
канони смислотворення. Пов'язаність цінностей з життєвими смислами, а через них з буттям здійснюється завдяки активності сумління, яка й виявляє остаточно єдність свідомого й неусвідомлюваного в межах свідомості. З іншого боку - від світу -пов'язаність цінностей з буттям здійснюється завдяки культурі. У такий спосіб людське буття повертається до себе, а разом з тим і зберігає свою відкритість, свою готовність до смислового самозростання.
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ
1. Порівняйте за змістом поняття "духовне" і "духовність".
2. Що складає зміст понять "дух", "душа", "серце"?
3. Розкрийте зміст понять "ментальність" і "менталітет". Якою є їхня роль у сучасній культурі?
4. Що визначає поняття "свідомість"?
5. Вкажіть і поясніть головні властивості свідомості.
6. Що є свідомість за своєю структурою?
7. Завдяки чому свідомість є цілісною системою?
8. В чому полягає пов'язаність свідомості з буттям?
9. Якщо свідомість нерозривно пов'язана з мовою, то що тоді можна сказати про мову неусвідомлюваного?
10. Що являє собою самосвідомість? Якою є її роль у системі свідомості?
11. Які функції виконують цінності в людському бутті?
12. В чому полягає небезпека відриву цінностей від процесу їх реалізації й як цьому можна запобігти?
13. Які є способи обгрунтування й передачі цінностей? Наведіть приклади.
14. Які існують форми й способи втілення цінностей?
15. Виберіть якусь одну з базових цінностей, дайте її розгорнену характеристику.
ЛІТЕРАТУРА
1. Мир философии: Книга для чтения. - М., 1991. - Ч.І. - Разд.4.-§ 1; Разд.7. - §2,3.
2. Бердяев Н.Л. Самопознание: Опьіт философской автобиографии. -М, 1990.
3. Вебер М. Протестантская зтика и дух капитализма // Вебер М, Избранньіе произведения. - М., 1990.
4. Григорій Сковорода: дослідження, розвідки, матеріали. - Київ, 1992.
229
5. Диалог и коммуникация - философские проблеми (материальї "круглого стола") // Вопросьі философии. - 1989. - № 7.
6. Крьімский С.Б. Контурьі духовности: новьіе контекстьі иден-тификации // Вопросьі философии. - 1992. - № 12.
7. ЛихачевД. С. Письма о добром и прекрасном. - М., 1985.
8. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросьі философии. - 1990. - № 10.
9. Михайпов Ф. Т. Сознание и самосознание // Философские науки. -1990. - № 6.
10. Налимов В.В. Спонтанность сознания. - М., 1989.
11. Налимов В. В. В поисках новьіх смьіслов. - М., 1993.
12. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - М., 1990.
13. Проблема сознания в современной западной философии. -М., 1989.
14. Саповьев В.С. Оправдание добра// Соловьев В.С. Сочинения: В 2-х т. -М, 1990.-Т.1.
15. Українська душа: Збірник статей. - Київ, 1991.
16. Франк С.Л. Смьісл жизни// Вопросьі философии. - 1990. - №6.
17. Франкл В. Человек в поисках смьісла. - М., 1990.
18. Фрейд 3. Психология бессознательного. - М., 1989.
19. Шелер М. Формьі знання и образование // Человек. -1992. - № 4,
20. Юнг К. Архетипи колективного несвідомого. Психологічні типі Вибрані праці з аналітичної психології// Читанка з історії філософії: У г ти кн. - Київ, 1993. - Кн.6. Зарубіжна філософія XX ст.
21. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человеї по ученню слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. Ш
230
Розділ шостий
БУТТЯ ЛЮДИНИ В СУСПІЛЬСТВІ
6.1. Буття людини як співбуття. Суспільний характер людського буття
Розглядаючи духовні виміри людського буття, ми переконалися в тому, що сама їх можливість зумовлена фундаментальною відкритістю буття людини й водночас - притаманною йому тенденцією до цілісності. Відкритість його здійснюється шляхом постійного трансцендування людини до того, що безпосередньо виходить за межі її буття; цілісність - шляхом віднайдення у процесі трансцендування. На шляху до трансцендентного людина зустрічається з чимось спорідненим з її власним буттям. Це - буття іншої людини. Й коли це дійсно "зустріч", а не зовнішнє зіткнення, тоді відбувається взаємний обмін смислами, взаємне збагачення й взаємне піднесення. Отже, дійсне людське буття здійснюється як співбуття.
Характерно, що ідея співбуття як дійсно достотного стану людського буття викристалізувалася якраз у межах екзистенційної філософської традиції. Вихідним тут завжди було наголошення на винятковій специфічності людського існування як особливого типу реальності, на своєрідності й неповторності кожної окремої людини. Відповідно предметом філософської думки ставали передусім окремішність людини, її відособленість від інших людей і від світу взагалі. Але справді продуктивними для подальшого культурного розвитку виявились ідеї про необхідність для людини виходити за межі свого індивідуального існування, вступати в смислову взаємодію, в комунікацію з іншими людьми.
Саме таким шляхом йшов у своєму філософському розвитку Карл Ясперс. Ось висновок, якого він дійшов: "Існує низка великих спокус: віддалитися від людей у вірі в Бога, виправдати свою самотність позірним знанням абсолютної істини, шляхом гаданого володіння самим буттям досягнути
231
задоволеності, яка насправді є відсутністю любові. До цього приєднується твердження, що кожна людина - замкнута монада, що ніхто не може вийти з себе, що комунікація - ілюзорна ідея.
Цьому протистоїть філософська віра, яку можна назвати також вірою в комунікацію. Бо тут мають чинність дві тези: істина є те, що нас сполучає, і - в комунікації містяться витоки істини. Людина знаходить у світі іншу людину як єдину дійсність, з якою вона може об'єднатися в розумінні й довірі. На всіх щаблях об'єднання людей попутники по долі, люблячи, знаходять шлях до істиниА який губиться в ізоляції, у впертості й у самоволі, в замкненій самотності"42.
Яскравим утіленням того ідейного результату, до якого прийшла екзистенційна традиція, є вчення італійського філософа Школа Аббаньяно (1901 -1990). Центральним поняттям у нього виступає вже не екзистенція, а коекзистенція (дослівно -співіснування), яка витлумачується як сукупність відносин між людьми, що править за основу людських цінностей. Саме завдяки пов'язаності з коекзистенцією, яка виступає й як солідарне співтовариство людей, здійснюється набуття людиною свого "Я", а отже, й конституювання достотної особистості.
Дещо осторонь екзистенційної традиції, але не без її впливу йшло осмислення людського буття як співбуття в контексті поняття "зустріч". Інколи відповідний комплекс ідей називають "філософією зустрічі", й тоді його пов'язують з іменами Мартіна Бубера (1878-1965), Фердінанда Ебнера, Семена Франка. "Філософія зустрічі" зосереджується на єдиній, але винятково змістовній комунікації - на відношенні Я і Ти. "Я стаю собою лише через моє ставлення до Ти, - пише Бубер. - Стаючи Я, я кажу "Ти". Будь-яке достотне життя є зустріч"; "Якщо я звернений до людини, вона вже не є річ... Вона заповнює собою небосхил"43. Усе, що знаходиться поза відношенням Я і Ти, стає Воно й, отже, виключається з достотного буття. Й логічно, що справжня "зустріч" має шанс відбутися не стільки у відношенні зі світом, скільки з вічним Ти, тобто Богом.
Екзистенційна комунікація Ясперса й комунікація-зустріч Бубера ще надто зорієнтовані на людське буття як самобуття. Як безумовний свій зміст вони передбачають смислову спорідненість, взаємність, навіть інтимність. Не випадково формами їх здійснення є довіра, любов, дружба, кохання, самовідданість, молитва. Це грунт для співбуття у самобутті, але
232
не для сумісного буття з усіма іншими людьми. Адже людське співбуття в усьому його обсязі включає не тільки відносини довіри й порозуміння, а й зовнішні контакти, сторонність, байдужість, відношення покори й панування тощо. Воно -так само багатовимірне, як і буття взагалі, до того ж має свої суто йому притаманні виміри та особливості.
Реальне сумісне буття людей є таким, що між ними далеко не завжди відбувається безпосередній обмін смислами. Багато частіше й сталіте вони пов'язані між собою через обмін діяльністю, причому здебільшого опредмеченою в її продуктах. А марксистська традиція виходить з того, що це взагалі головний спосіб людського співбуття. Буття людей розглядається в ній як породження сукупної людської діяльності, а кожний предмет - як кристалізація суспільної праці. Завдяки цьому світ речей є своєрідним утіленням сутнісних сил людини. Освоюючи його, люди "розпредмечують" діяльність, яка породила ці речі, й у такий спосіб прилучаються до буття своїх далеких за відстанню сучасників або навіть своїх попередників. Людина виявляється суцільно оточеною речами й знаками -продуктами діяльності інших людей, її буття виявляється суцільно опосередкованим, але саме тому - суцільним співбуттям з іншими людьми - близькими й далекими, живими й померлими, жаданими й чужими, сучасниками й нащадками. Й безперечним творцем, власником і розпорядником усіх цих існуючих форм і способів опосередкування, абсолютним посередником між усіма людьми виступає суспільство. Отже, й буття людини в остаточному підсумку є, згідно з марксистською традицією, суспільним буттям.
Знаменно, що ця логіка, як і в екзистенційній традиції, за свій вихідний пункт має індивідуальне буття. Ось коротко логіка міркувань Маркса і Енгельса. "Передумови, з яких ми починаємо, - пишуть вони, - не довільні, вони - не догми; це - дійсні передумови, від яких можна абстрагуватися тільки в уяві. Це - дійсні індивіди, їх діяльність і матеріальні умови їх життя, як ті, що вони знаходять вже готовими, так і ті, що створені їх діяльністю". "Перший історичний акт цих індивідів, завдяки якому вони відрізняються від тварин, полягає не в тому, що вони мислять, а в тому, що вони починають виробляти необхідні їм життєві засоби... Те, що вони собою являють, співпадає, отже, з їх виробництвом - співпадає як з тим, що вони виробляють, так і з тим, як вони виробляють". Саме виробництво "передбачає спілкування
233
(УегкеЬг) індивідів між собою. Форма цього спілкування, в свою чергу, обумовлюється виробництвом"44. Як бачимо, смислове розгортання людського буття теж мислиться тут як перехід від індивідуального буття до співбуття. Але останнє витлумачується як фундоване сукупною людською діяльністю - суспільним виробництвом. І тоді суспільне є в людському бутті визначальним, а співбуття людей підлягає дії законів суспільства.
Таким чином, у марксистській традиції суспільствс розглядається як остаточний гарант достотного співбуття людей - яі абсолютний їх посередник, як суб'єкт сукупної діяльності, виробництва й відтворення. Це також і система відносин і зв'язків, якій здійснюється життєдіяльність індивідів. Разом з тим майбутнє комуністичне суспільство мислиться згідно з принципом пріоритетності індивідуально-особистісного начала: вільниі розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх ("Маніфе( комуністичної партії"). У першому випадку людське співбуття мислиться як суцільно опосередковане й підвладне опосередкуванню, в другому - як таке, що грунтується виключно на безпосередності здійснення людської достотності. Історична невдача реальної соціалізму пов'язана саме з тим, що на практиці не вдалося знайп дійсних способів поєднання безпосередності та опосередкованост в людському бутті. Чи не пов'язане це з вихідною позицією у розумінні самого суспільства? Тож розглянемо це поняття в більш широкому історичному контексті.
В античності терміном, відповідним до українського "суспільство", позначали спочатку родинний союз, а потім товариство співспадкоємців або деяку спільноту, яка виникає на грунті торговельної угоди. Суспільство мислиться як об'єднання людей на грунті безпосередніх зв'язків між ними -родинних, родинно-майнових або викликаних добровільним узгодженням інтересів. Щодо цього поняття "суспільство" за своїм змістом багато в чому збігалося з поняттям "народ" (грецьке "демос", латинське "популус"). За свідченням видатного англійського історика Робіна Джорджа Коллінгвуда (1889 - 1943), під народом в античності розуміли вільну, само-дисципліновану частину населення, що вільно установлює своє життя згідно з наперед обговореними й добровільно прийнятими законами. Передусім це вільнонароджені, чоловіки, визнавані дієздатними й зобов'язані служити загальним інтересам згідно з законом. Знаменно, що фактичний правитель Афін Перікл після смерті свого єдиного законного сина змушений був просити народні збори про надання прав
234
громадянина, а отже й спадкоємця, його синові від чужинки. Й народні збори винесли з цього приводу спеціальну ухвалу з огляду на виняткові заслуги Перікла перед афінським народом,
У класичний період розвитку античної цивілізації, коли суспільне життя людей упорядковувалося, як правило, у формах невеликих за територією міст-держав, переважали безпосередні форми організації людей. Суспільство, як його тоді розуміли, було гарантом держави. Латинське слово "соціо", від якого походить латинський термін "соцієтас" - суспільство, дослівно означає "поєднувати", "об'єднувати", "організовувати спільну працю". З виникненням великих державних утворень (царство Олександра Македонського, потім селевкидів, нарешті - Римська імперія) держава стає провідним началом суспільного життя й підпорядковує собі суспільство аж до його майже повного зведення до форм організації суто приватного життя. Щоправда, з виникненням християнських общин, а потім і розгалуженої церковної організації суспільство знаходить новий грунт для свого відродження й зміцнення. Й надалі вся історія середньовіччя пройнята боротьбою світської та церковної влади. Це була нова, відповідна до нових соціально-історичних і культурних умов форма взаємодії суспільства (в його античному розумінні) та державного начала.
Коли мислителі Нового часу (Гоббс, Локк, Руссо) намагалися побудувати на суто раціональних засадах теорію держави, здатну обгрунтувати права на владу нового класу буржуазії, вони звернулися до ідеї добровільної угоди між людьми як вихідного принципу влаштування їхнього громадського життя. Суспільна угода - це стало ідейним стрижнем ідеології Просвітництва. Тим самим було заявлене право людей як самочинних суб'єктів самим улаштовувати своє громадське життя. Було відроджене й саме поняття громадянина як відповідального члена соціального цілого, який переймається спільними турботами та інтересами.
Отже, нова історична доба, змістом якої стало ствердження й розгортання капіталістичних відносин, від самого початку була пов'язана з ідеєю поділу влади на засадах рівноправ'я й вільного волевияву суверенних індивідів. Згодом ця ідея "розколеться" на ідею рівності та ідею індивідуальної свободи, які стануть вихідними принципами ідеології й практики таких істотних для XIX - XX сторіч громадських рухів, як соціалізм і лібералізм. Та й ідея договірної природи держави після Французької революції
235
1789 - 1794 років трансформується в ідею наявності в суспільстві двох форм і способів вияву й реалізації громадських інтересів -власне держави та громадянського суспільства. И подальший розвиток європейської демократії (до неї також зараховують СПІД й Канаду) показав, що ці два начала громадського життя реально взаємодіють між собою, й їх співвідношення визначає форму й спосіб внутрішнього влаштування суспільства загалом.
Громадянське суспільство й держава в їх взаємодії складають смислову структуру суспільства як соціального цілого, як реального вияву й ствердження співбуття людей. Поняття громадянського суспільства за своїм змістом близьке до поняття суспільства, як його розуміли в античності. Це певна сукупність відносин між людьми й форм організації їх спільного життя, в яких вони беруть безпосередню участь, добровільно вносять у них свою ініціативу й свою відповідальність. Це добровільні об'єднання за професійними, віковими та іншими інтересами, різні клуби, спілки, товариства, інші самочинні організації та об'єднання. Наявність громадянського суспільства забезпечує індивідам простір для самореаиізації поза державними структурами. Понад те, воно сприяє виникненню й конденсації громадських ініціатив, які живлять, підтримують і коригують діяльність державного організму. В смисловому плані громадянське суспільство виступає як достотне співбуття, а отже, дійовий механізм укорінення людини в бутті взагалі.
Громадянське суспільство й держава взаємно передбачають і взаємно доповнюють одне одного. Громадянське суспільство діє в межах суспільного цілого як спонтанно-творче начало, а держава-як начало зорганізовуюче, стабілізуюче. Саме так витлумачував 'їх Семен Франк у своїй праці "Духовні підвалини суспільства". Особливу увагу він звертав на те, як здійснюється поєднання головних смислових структур соціального цілого. Механізмом їх дійсного поєднання він вважав право. Згідно з його твердженням, у здоровому суспільстві громадянське суспільство через право пройняте державою, й це саме право (як суцільний законний лад) репрезентує в державному організмі спонтанність державної волі як фундамент державної єдності. "Будь-яке право, - підсумовує Франк, - є начало "публічно-приватне' . Звідси випливає і його розуміння демократії: "Демократія є не влада всіх, а служіння всіх"46. Ш

Звичайно ж, Франк у своїх міркуваннях виходив з деякої ідеальної моделі суспільства, не перешкоджуваного у своєму функціюванні ніякими внутрішніми й зовнішніми чинниками. Реально ж в історії ми зустрічаємося з розмаїттям варіантів здійснення соціального цілого - від спроб зорганізувати суспільне життя цілком на засадах безпосередності людських відносин (різні варіанти комунального життя) до повного поглинення громадянського суспільства в самовладді держави. Останнє позначають поняттям "тоталітаризм". Воно ввійшло у вжиток у 20-ті роки, коли критики італійського фашизму Амендолла і Габетті почали позначати ним режим Муссоліні. А після ґрунтовної праці німецького соціолога Ханни Арендт "Походження тоталітаризму" (1951 р.) ним почали позначати певний тип організації суспільного життя взагалі.
Тоталітарне суспільство характеризується передусім тенденцією до тотальності - безумовної цілісності. Йому притаманне прагнення повсюдно ствердити примат суто соціального начала над індивідуальним. Здійснюється це за допомоги монополізації влади, недопущення її поділу й перерозподілу. Підтримка влади з боку більшості населення забезпечується через її ідеологію. Пропонована членам суспільства ідеологія - певна система цінностей і норм разом із способами їх обгрунтування й поширення, з одного боку, спирається на авторитет і силу влади, а з іншого - передбачає звертання до неї як до об'єкта віри, тобто функціює багато в чому як псевдорелігія.
Для нас зараз найважливішим є те, що умовою розбудови суспільного життя згідно з тоталітарним принципом є руйнування структур громадянського суспільства, ствердження в усіх ланках суспільного життя сваволі держави. Адже державне всевладдя може здійснитися лише тоді, коли кожна окрема людина постане перед державою як атомізована частка загального цілого, коли між нею та державою не буде ніяких опосередковуючих ланок, ніяких осередків людськості, де можна було б віднайти сили й сенс для протидії знеособлюючому тиску з боку держави. Саме тому тоталітарні режими переслідують будь-які спроби вияву соціальних і духовних інтересів поза державним контролем. Звідси боротьба з націоналізмом, надто самостійною релігійністю, будь-якими формами інакодумства взагалі. Складається парадоксальна ситуація. Задля того, щоб безпосередньо прилучити людину до суспільного цілого, ствердити безперечний пріоритет суспіль-
236
237
них інтересів над особистими, тоталітарна організація суспільного життя розбудовується на викоріненні всіх форм безпосередньої організації людей, нав'язує їм державу як єдиного й абсолютного посередника в усіх їхніх справах, думках, пориваннях тощо.
Сама логіка формування тоталітарного суспільства й особливо механізми його функціювання переконливо показані в ґрунтовній праці австро-англійського економіста й соціального мислителя Фрідріха фон Хайєка "Шлях до рабства" (1941 р.). Він першим звернув увагу на те, яку важливу роль відіграють у відтворенні тоталітарних порядків відповідні механізми комунікації. "Таким чином, - пише Хайєк, - факти й теорії стануть такою самою невід'ємною частиною ідеології, як і питання моралі. Й усі канали розповсюдження знань - школа й преса, радіо й кінематограф - будуть використовуватися виключно для пропаганди таких поглядів, які незалежно від їхньої істинності будуть служити зміцненню віри в правоту влади. При цьому будь-яка інформація, здатна посіяти сумніви або породити коливання, виявиться під забороною. Єдиним критерієм припустимості тих чи тих повідомлень стане оцінка їхнього можливого впливу на лояльність громадян. Коротше кажучи, ситуація за тоталітарного режиму буде завжди такою, якою вона буває в інших країнах лише під час війни. Від людей приховуватимуть усе, що може викликати сумніви в мудрості уряду або зародити до нього недовіру... В результаті не залишиться буквально жодної галузі, де не буде здійснюватися систематичний контроль інформації, спрямований на повну уніфікацію поглядів .
Історія повністю підтвердила слушність спостережень та оцінок Хайєка. Саме впровадження нового типу комунікацій у суспільстві, який дістав назву "гласність", і стало вирішальним чинником у процесі саморуйнування тоталітарних структур у межах реального соціалізму. Водночас дістала своє підтвердження й та велика роль, яку відіграють соціальні комунікації в здійсненні співбуття людей взагалі.
Проблема комунікації стала від кінця 70-х років своєрідною точкою перетину кількох ліній розвитку філософської думки, що йшли від різних джерел - від екзистенційної традиції, психоаналізу, неопротестантизму; структуралізму, лінгвістичної філософії, нарешті, від неомарксизму, репрезентованого передусім філософами Франкфуртської школи. Незабаром з'ясувалося, що поняття комунікації є надзвичайно змістовним і продуктивним. Воно додає нових мож-
238
ливостей щодо філософського осягнення людини й особливо її співбугтя з іншими людьми. Поняття комунікації вказує на безпосередність та опосередкованість як однаково необхідні моменти здійснення людського буття в його достотності. Але тоді в структурі комунікації має бути щось таке, що здатне за будь-яких обставин виконувати функцію опосередкування між людьми, не позбавляючи разом з тим їх можливості безпосереднього вияву себе у стосунках з іншими людьми. Й це "щось" у комунікації справді є. Це - мова.
Мова являє собою специфічну знаково-смислову реальність, що виступає й як універсальний механізм здійснення людського буття. Це й особливий світ - "домівка буття" (Хайдеггер). Визнання й дослідження цього стало чи не найбільшим здобутком філософії й гуманістики загалом у другій половині XX сторіччя. Отже, коли в сучасній філософії відбувся методологічний поворот від "філософії свідомості" до "філософії комунікації", мовна проблематика, істотно збагачена соціальними ідеями й мотивами глобальної стурбованості, вийшла на передній план. Не випадково останніми роками одночасно у багатьох країнах вибухово виник інтерес до ідейної спадщини Вільгельма фон Гумбольдта (1767 - 1835) й уже згадуваного Михайла Бахтіна. Інтерес до них викликаний тим, що, досліджуючи мовні й літературні процеси, вони розглядали їх у загальному культурному й навіть буттєвому контексті.
Сучасна комунікативна філософія займається насамперед дослідженням умов здійснення достотного співбуття людей. Французькі філософи (Мішель Фуко, Роллан Варт, Жак Дер-ріда та інші) зосередилися передусім на викритті чинників, які перешкоджають здійсненню вільної комунікації між людьми. В Німеччині головна увага звертається на розробку моделей соціального життя, стверджуваного на засадах змістовно наповненої комунікації, здійснюваної у просторі свободи й відповідальності (Юрген Хабермас, Карл-Отто Апель, Віт-торіо Хьосле та інші). Тут розробляються й упроваджуються до широкого вжитку поняття ідеальної комунікації, комунікативного співтовариства, відповідальної дії тощо. А ідея Хабермаса про те, що оптимальна для людини форма комунікації - це комунікація без панування й примусу, навіть набула характеру орієнтиру в соціально-практичному житті. Прибічники партії "зелених" і деякі учасники соціал-демо-кратичного руху зробили це своїм гаслом: "Комунікація без
239
панування!". Мабуть, це гасло охоче прийняли б і Ясперс, і Сартр, і Бубер, і Маркс, і Швейцер, і багато ще хто. Й прийняли б вони його, можливо, саме тому, що ідея вільної й відповідальної комунікації дає задовільне розв'язання й такої одвічної проблеми людського буття, якою є проблема співвідношення індивідуального та соціального. Це останнє стане зрозумілішим, якщо ближче ознайомитися з її змістом.
6.2. Індивідуальне
та соціальне
в людському бутті
Індивідуальне та соціальне - це ті полюси, між якими виникає смислове поле проблем буття людини в суспільстві. Сам термін "індивід" буквально означає "неподільний", а "соціальне" можна перекласти як "сумісне". Поняття "індивідуальне" виражає окремішність людей, притаманність кожному з них певної міри бутгєвої остаточності, що забезпечує йому безумовну присутність у світі. Поняття ж "соціальне", навпаки, виражає таку якість людського буття, що виникає на грунті співбуття людей, завдяки взаємній присутності їх у світі.
В осмисленні проблем соціального буття людини впродовж тривалого часу діяли дві головні тенденції. Перша полягала в тому, що індивідуальне розглядалося як неістотний момент суспільного життя, цілком зумовлений суто соціальним началом. Індивідуальне витлумачувалось як похідне від соціального, а це останнє зводилося до окремих його виявів - до класового, національного, групового тощо. Й тоді у Гегеля конкретні "емпіричні" індивіди поставали як засоби ствердження в історичному процесі світового духу, в марксистській традиції вони розглядалися передусім як представники свого класу, а в ідеології національно-визвольних рухів двох останніх сторіч -як носії національних інтересів, національної самосвідомості тощо. Друга тенденція визначала хід думки в протилежному напрямку: соціальне розглядалося як витвір індивідуального, а індивідуальне зводилося до природного як до свого безумовного базису. Й тоді індивіди ставали немовби трансляторами дії природних чинників у суспільне життя. Звідси різні варіанти географічного детермінізму, відома теорія пассіонарності Лева Гумільова й новітні
240
спроби витлумачувати людину та суспільство в контексті понять і
принципів генетики та етології.
Ви, певне, звернули увагу на те, що обидві зазначені лінії
міркувань мають деякий "центр симетрії". Це - індивід. То ж чи не
зробити його вихідною точкою? Слід тільки пам'ятати: це не буде перша така спроба. Більшість мислителів доби Просвітництва, починаючи з Гоббса, брали за вихідну точку своїх міркувань саме окремого індивіда, розглядаючи його як справжній "атом", неподільну частку суспільного цілого. Але ж і Маркс, як то зазначалося в попередньому параграфі, теж виходив із реальних індивідів як дійсної передумови своїх міркувань, а дійшов ствердження пріоритету соціально-класового начала. Отже, багато що важить сама логіка міркування. Якщо мати на меті відшукання форм і способів поєднання індивідуального та соціального в людському бутті, то, можливо, вдасться уникнути окреслених вище крайностей.
В найширшому розумінні індивід - це представник якогось класу об'єктів, член певної множини. Але разом з тим усі індивіди, приналежні до певного класу об'єктів, відмінні між собою бодай своїм розташуванням у просторі. Інакше вони не утворили б множини. За слушним висловом Віктора Франкла, "бути означає
відрізнятися"4 .
Одним з перших почав розглядати відмінність як бутгєвий
принцип німецький філософ Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646 -
1916). Він навіть узасадничив ним своє вчення про загальну будову
буття. Увесь світ він розглядав як збудований з духовних атомів —
монад (у перекладі з латинського -"один"). Кожна монада є
неповторною, але разом з тим і прилученою до світу, бо віддзеркалює
в собі всі інші монади й весь універсум загалом. Згідно з переданням,
у бутність свою придворним бібліотекарем Ганноверського герцога
Лейбніц розважав придворних дам тим, що доводив, чому все у світі
є відмінним між собою й має бути саме таким. Дами не йняли віри
філософу й під час прогулянок завзято шукали однакові листочки й
камінчики. Щоправда, передання мовчить про те, чи були ці спроби
вдалими.
А якби придворні дами поставилися до справи серйозно, вони могли б знайти контраргументи, не виходячи до парку. Адже всі речі тотожні саме через те, що вони відмінні між собою, їх поєднує їхня відмінність. Вони тотожні, бо різні. Отже, виходить, жоден індивід не є повною мірою індивід?
241
Справді, всі ми, як індивіди, несхожі між собою. Несхожість -це наша спільна "індивідна" ознака. Всі добре знають, як методом дактилоскопії можна легко засвідчити ідентичність людини. Але, крім відбитків пальців, є ще десятки інших виявів нашої тілесної організації, завдяки яким це можна зробити. Ознаками нашої неповторності є мереживо з ліній і точок на радужці ока, форма вуха, будова волосся, імунна система, навіть наш голос і запах. Але все це, власне, природні наші ознаки, й вони засвідчують нашу індивІдну, а не суто людську неповторність, завдяки якій я маю шанс зайняти своє місце саме в людському бутті. И хіба природні риси залишаються в пам'яті людській по нашій смерті? Якщо їх і згадують, то лише через якусь пов'язаність з нашими вчинками, характером, нашою індивідуальною "життєвою траєкторією" (Ортега-і-Гассет). Скажімо, так: "Вона була вродлива, через те надто гордовита, а тому...", або: "Він був негарний, але веселий, привітний, хазяйновитий, і тому...".
З іншого боку, раз усі ми людські індивіди, то кожен з нас з необхідністю є носієм суто людських ознак - здатності до праці, до мислення, до спілкування й мовлення тощо. И ці спільні людські здібності існують в індивіді без перетину з його природно-буттєвою неповторністю. Ось коли вони перетнуться й у своїй взаємодії утворять нову буттєву форму, отоді виникне індивідуальне людське бутт». Тоді індивід стане на шлях перетворення на індивідуальність. Іншими словами, вирішальною умовою індивідуалізації людини є її соціалізація - прилучення людини до соціального шляхом прийняття в себе й перетворення на свій життєвий світ відповідно до можливостей і вимог своїх індивідуальних рис здобутків соціального досвіду в найширшому його розумінні.
Звичайно ж, у реальному житті соціальне та природно-неповторне взаємодіють у людині з перших днів її життя, а можливо, ще трохи раніше. Ми їх подумки розділили, щоб легше бачити, яким непростим є сам феномен індивідуального в людському бутті й яким непростим є саме відношення індивідуального та соціального. Це допомогло нам зрозуміти, що індивідуальність не дана людині від природи, а задана самим способом її буття як людини - соціальним. Саме соціалізація, здійснювана через наслідування, навіювання, через дію всієї системи виховання й освіти, - саме соціалізація уможливлює індивідуалізацію. При цьому не слід мислити поняття "індивідуальне" за звичайною для нас
242
сьогодні схемою: індивідуальне = неповторне тощо. Таке розуміння індивідуального є набутком лишень європейської культури, причому лише кількох останніх її сторіч. У традиційних суспільствах ще й досі оригінальність і своєрідність не заохочуються. В китайській та японській літературі майже відсутні портретні описи (та й в європейській літературі вони з'явилися порівняно нещодавно). А в одній із священних книг Китаю "Лунь юй", де викладено вчення Конфуція, говориться, що Вчитель був вищий, ніж чотири речі: вищий, ніж мудрування, ніж категоричність, ніж впертість та ніж Я.
Ці та інші численні факти давно викликають сумніви не тільки у філософів, але й у фахівців з різних галузей гуманітарного знання. Через це ще й досі точаться дискусії щодо змісту й співвідношення понять "індивід", "індивідуальність", "особистість". (Корисно було б ознайомитися з матеріалами однієї такої дискусії, вміщеними в періодичному збірнику "Одиссей", виданому в Москві 1990 року.) З огляду ж на наведені вище міркування ми вже можемо зазначити таке.
Свого повного вияву індивідуальне набуває в індивідуальності. Цим поняттям позначають людину як носія неповторних рис, які за своїм змістом переростають прості ознаки несхожості. Це притаманні окремій людині вміння, звички, особливості поведінки, які визнаються іншими людьми як значуща відмінність. Індивідуальність
- це не обов'язково втілення якихось виняткових здатностей і здібностей людини, хоча саме це й мислиться насамперед як її головна ознака. Індивідуальностями є не тільки Сократ, Мікеланд-жело, Моцарт, Франко, Гаррі Каспаров, але й ті, чиї імена через їхні життєві звички перетворилися на прості іменники: герцогіня Монпасьє, лорд Сендвіч, Маккінтош, Олів'є та інші. Індивідуальність
- це не просто неповторність, а справжня своєрідність, тобто таке "своє", яке може правити за початок якогось нового "роду", бути певним взірцем або орієнтиром незалежно від того, чи буде він позитивним ачи ж негативним. Тому індивідуальностями можуть бути не тільки ствердники краси, істини, правди й справедливості, а й ті, хто коїть злочинство.
Індивідуальне становить загальний вимір людського буття, здійснюваного як співбутгя. Це певний спосіб взаємодії природно-неповторного з соціальним за переважання першого. Людина включається у співбуття з іншими людьми як індивідуальне буття. Індивід не може цього здійснити через
243


о а р з
х
V. О
, ^ ч о з х и 1§1 її I
^ в- о а н и. О .І О оо о і-
Знаменно, що штучна зміна статі неминуче викликає кардинальну зміну особистості. Змінюються не тільки деякі тілесні функції і з ними зовнішній вигляд, а разом з тим і усвідомлення нових можливостей і неможливостей. Змінюються характер стосунків з людьми, лінія поведінки, життєві орієнтири, самообраз та образ людини, яким він складається у сприйнятті її іншими людьми. Іншими словами, в цьому "навмисному" експерименті відкривається те, що у звичних життєвих ситуаціях залишається прихованим, а саме: особистість є не тільки певна єдність, але й деяка багатовимірна структура. В ній можна виокремити принаймні три головних компоненти, або, точніше, три смислових шари: 1) тілесність; 2) уся сукупність особистих якостей людини, її духовний світ, практичні вміння й узагалі все, що можна вважати позатілесно приналежним їй; 3) реальний вияв самої присутності людини у світі: її справи, здійснювана нею життєва стратегія, відгомін її дій і вчинків, враження від неї й пам'ять по ній. Це останнє означає ніщо інше, як безпосереднє включення людської особистості в загальне смислове поле людського співбуття.
Те, що дозволяє особистості поєднувати в собі ознаки індивідуально-соціального буття, що робить її сприятливим грунтом для смислового синтезу, - це її здатність бути самобуттям. Особистість - це буття, яке несе в собі закон своєї саморозбудови. Вона здійснюється передусім у вчинках-діях, які виявляють певну смислову послідовність, що може бути виражена якимось принципом ("Істина понад усе", "Любов до всього живого", "Меті всі засоби догідні" й таке інше). Завдяки цьому дії особистості мают надситуативний і надрольовий характер. Тому світ є проникним дл особистості, а сама вона стає справжнім утіленням відкритос людського буття.
Особистість приналежна людині як така структура її буття, яка закріплює загальнолюдську здатність до трансцендування. Тому логічно, що її дійсним корелятом (співвідносною з нею стороною відношення) виступає якраз трансцендентне. Звідси робилися висновки про те, що справді достотна комунікація є ніщо інше, як зверненість особистості до абсолюту - до Бога, Дао, до універсума як такого. Але й сама особистість за таких умов набуває рис універсума. Вона є здійсненням і відкриттям дедалі нових можливостей індивідуального й соціального буття людини. Завдяки їй людина
246
відкриває в собі й у світі нескінченність, дістає можливість жити сполученням унікального та універсального. Наголошуючи саме на цьому, Микола Бердяєв витлумачував особистість як головний принцип буття - як "прорив духу в природу", як відкриття смислу людського існування та історії. В останні роки свого життя він свідомо вибудовував своє філософське вчення як персоналізм. І хоча особистість у Бердяєва надто універсалізується, набуває значення навіть космічного начала, у вихідних своїх міркуваннях він має рацію. Справді, особистість - це достотний спосіб ствердження людськості. Бути особистістю - це призначення людини, закон її буття у світі.
Щойно особистість було описано з боку того смислового шару її змісту, який на початку було названо регулятивним. Тепер має бути більш зрозумілим те, що особистість - це й цілком конкретна індивідуально-соціальна реальність, і сам принцип ствердження людського буття як самобуття. Вона являє собою певну буттєву структуру й разом з тим постає як доглибна інтенція (неструктурована спрямованість) людського буття. Особистість зумовлює вкоріненість людини в бутті, уможливлює її "самостояння", здатність до опору небажаним зовнішнім впливам і власним потягам; а разом з тим вона стає носієм поривань до вдосконалення світу й самої людини.
Таким чином, людина збігається й не збігається зі своєю особистістю. Бо вона сполучає в собі певну смислову сталість і смислове становлення. Перша означає індивідуальну пов'язаність людини з даними їй в суспільстві соціальними структурами, друге -виявляє смислове ущільнення соціальності, коли вона знаходить достотне втілення в індивідуальному людському бутті. Бути особистістю означає мати здатність подолати набуті у процесі соціалізації уявлення та орієнтації. Коли ставлять питання так: "Чи добрий я українець?", - тоді мають на увазі людину як особу. Повною мірою як особистість вона засвідчується питанням "Чи добра я людина?".
Поняттям особа позначають людину як носія суто соціальних якостей, що виникають і реалізуються в ситуаціях міжіндивідуального спілкування й сукупної комунікативної дії. Відповідно до типових ситуацій споріднені соціальні якості складають грунт для повної програ-ми соціальної дії, разом з якою вони утворюють такий специфічний вияв соціальності, як соціальна роль. Відповідно суспільство можна уявляти собі як деяку систему соціальних ролей, а особу -
247
як носія кількох соціальних ролей. Кожен з нас є водночас сином, братом, чоловіком або дружиною, представником свого фаху, людиною певної національності, гарним садівником, футбольним уболівальником і таке інше. Саме як носій певних соціальних ролей я є особою, а не особистістю. Особа цілком перебуває в полі дії права й політики, а особистість підлягає передусім дії моралі. Особа пов'язана із структурами соціального буття, особистість укорінена в бутті як такому.
Особа становить собою деякий соціальний "каркас" особистості. Це репрезентованість в особистості смислів соціальних структур, які є для неї істотними. Для особистості це те "своє чуже" в ній, від якого можна відштовхнутися, щоб здобути енергію самопіднесення. Бути особистістю означає приймати усталені уявлення й настанови про належну поведінку й спосіб життя загалом, притаманні різним групам і верствам суспільства, до яких одночасно ввіходить людина. Але разом з тим це означає вміти подолати інерцію їхньої дії, бути готовим і здатним вільно здійснити відповідальний вибір у непересічній ситуації й навіть започаткувати якусь нову традицію. Це добре видно на прикладі життя Тараса Григоровича Шевченка. Саме надзвичайна чутливість і сприйнятливість до найдрглибніших переживань, думок і сподівань народу, помножені на виняткову індивідуальну обдарованість, зробили його уособленням народного духу й виявили дійове особистісне начало, здатне започаткувати перетворення української духовності на українську національну свідомість.
Особистість і народ - це дві цілісності в людському бутті, між якими є певна смислова відповідність. Тому широко вживана формула, що фольклор - це безособова (інколи кажуть, безособистісна) форма художньої творчості, видається неправильною. В кожній народній пісні, прислівї, дотепі попри всі традиційні штампи виразно промовляє до нас особистісне начало. Власне, сам народ вважав приналежним до нього тих, кого визнавав особистостями. Тому аристократа Дмитра Вишневецького він визнав за свого й звеличив його в пам'яті своїй під іменем козака Байди, а всіляких "простих" гультяїв і ледарів дошкульним сміхом виштовхував за межі смислової зони свого буття.
Народ - це не соціальна й не політична спільнота. Це певна смислова спільність людей, яка виникає на грунті споріднених для них життєвих смислів і стверджується як суб'єкт творення спільного
248
для всіх і визнаваного всіма за свій життєвого світу. Народ - це суто якісне соціальне утворення. Тому багатомільйонний народ і народ чисельністю в кілька тисяч чоловік однаково рівні перед лицем буття й смислу. Ні поняття класу, ні поняття нації не перекривають за своїм змістом поняття "народ". Вони стоять у тому смисловому шерегу, який позначає соціальне в його найповнішому вияві як дійсно достотне співбуття людей. І цей смисловий шерег такий: особистість - народ - людство.
Ця стрижнева для людського буття лінія "особистість - народ -людство" далеко не завжди є стрижневою для реально існуючого суспільства. Залежно від конкретних соціально-історичних умов вона може викривлятися або навіть уриватися. Ось як описує цю ситуацію Еріх Фромм: "Людина - не тільки член суспільства, але також і представник людського роду. Хоча людина боїться певної ізоляції від своєї соціальної групи, вона також боїться опинитись ізольованою від людства, яке репрезентоване в ній самій її сумлінням і розумом. Перспектива виявитися повністю знелюдненим лякає навіть тоді, коли в усьому суспільстві прийняті нелюдські норми поведінки. Чим гуманнішим є суспільство, тим меншою є потреба індивіда вибирати між ізоляцією від суспільства та ізоляцією від людства. Чим гострішим є конфлікт між цілями суспільства та людини, тим сильніше розривається індивід між двома небезпечними смугами ізоляції. До якої міри людина відчуває свою єдність з людством завдяки інтелектуальному й духовному розвитку, настільки вона здатна винести соціальний остракізм, і навпаки. Можливість діяти по совісті залежить від того, наскільки людина подолала обмеженість
„49
свого суспільства и стала громадянином світу .
Справжня прилученість особистості до життя народу й людства не означає байдужості її до інших виявів соціальності, до інших форм співбуття людей. Навпаки, саме розвинене особистісне начало здатне відіграти роль дійсного посередника між груповими, національними, класовими, професійними та іншими формами соціального буття. Пошлемося тут на свідчення Плутарха -славетного історика й цікавого мислителя часів розквіту Римської імперії: "Для того, хто прагне справжнього щастя, яке залежить переважно від душевного ладу й способу мислення, те, що він народився у непримітному маленькому місті так само неістотне, якби мати його була невелика на зріст і негарна... Інші мистецтва, виниклі як спосіб заробляти багатство й славу, в непримітних
249
маленьких містах, може, й справді занепадають, але доброчинність, неначе невибаглива рослина, укорінюється скрізь, де знаходить природжену порядність і дух працелюбності... Щодо мене, то я живу в невеликому місті й, щоб не зробити його ще меншим, збираюся в ньому жити й надалі" .
Ось вам гідний приклад поєднання через особистість прилученості до загальнолюдських ідей і переживань та прихильності до своєї батьківщини, відповідального ставлення до неї.
Єдиним виявом соціального, де особистість не знаходить грунту для себе, є таке утворення соціального буття, яке називають "маса". Цей феномен соціального життя докладно досліджено в праці Ортеги-і-Гассета "Бунт мас" (1930 р.). Поширеною є думка, що цей твір має таке саме значення для соціальної філософії XX сторіччя, як трактат Жан-Жака Руссо "Про суспільну угоду" для XVIII і "Капітал" Карла Маркса для XIX. Істотні доповнення й уточнення щодо властивостей маси й "масового суспільства" знаходимо також у праці Ясперса "Витоки історії та її мета" (1949 р.).
Ортега-і-Гассет розглядає масу як деяку множинність людей без особливих обдарувань і чеснот. Посередність, пересіч - це те, що є їхньою найпомітнішою ознакою. Проте за нею стоїть більш істотна відмінність маси - знеособленість тих, хто її утворює. Але "людина маси" надто не переймається цим: вона щаслива бути "як усі".
Всі властивості маси вказують на те, що вона повинна залишатися пасивною, бути периферійним соціальним утворенням щодо інших, якісно визначених людських спільнот, Залишалася для неї й ще одна можливість виникати на короткий час у певних ситуаціях у вигляді юрби. Але у XX сторіччі маса заявила своє право на самочинну діяльність і цим повстала проти своєї долі, проти свого призначення. Саме у цьому вбачав Ортега-і-Гассет сенс сучасної йому історичної ситуації. Практичні наслідки цьогс "повстання мас", на його думку, мають бути згубними як длі людської особистості як такої, так і для суспільства загалом. Людина маси ставиться до держави як до всевладної анонімної сили. А оскільки вона саме знеособлена, отже, також анонімна, вона вважає державу своєю. И ця держава людини маси, застерігає Ортега-і-Гассет, "не зупиниться перед придушенням незалежносі людей і груп". Панування мас неминуче обертається на пануванні насильства.
250
Все це було написано 1930 року. Й, знаючи подальший перебіг історії, не можна не подивувати з віщунської сили філософського мислення.
Проте та сама історія засвідчує, що співбуття людей не може ствердно розгортатися в річищі деформованої соціальності. Історія підтвердила й друге філософське передбачення, на цей раз Ясперса: "Маса не є щось остаточне. Вона являє собою форму існування в стадії розпаду людського буття. Кожна окрема людина залишається в ній людиною. Питання полягає в тому, наскільки дійовими виявляються укорінені в царині індивідуально-інтимного... імпульси, здатні в кінцевому підсумку призвести до відродження буття людини з надр масового буття". Власне, Ясперс покладав надії саме на особистість, яка ніколи не згасає в людині, хоча й вимагає постійних турбот про її піднесення як з боку самої людини, так і з боку суспільства. Саме таке суспільство, де вищим смислом є людська особистість, і буде справді достотною формою організації людського співбуття.
Підсумувати все сказане найкраще в імперативній формі.
Імперативи єдності індивідуального та соціального:
1. Життєве призначення людини - бути особистістю; це її обов'язок перед собою й перед Іншими людьми.
2. Справді достотне людське співбуття має бути зорганізоване згідно з принципом солідарної особистості.
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ
1. На яких підставах людське буття можна витлумачувати як співбуття?
2. Назвіть і схарактеризуйте головні вироблені у філософії підходи до осмислення буття людини в суспільстві.
3. Що являє за своїм змістом поняття "суспільство"'?
4. Якою є смислова структура суспільства?
5. Що таке громадянське суспільство й якою є його роль у суспільному житті?
6. Порівняйте за змістом поняття "індивід", "індивідуальність", "особа", "особистість".
7. У чому полягає роль особистісного начала в суспільному житті?
8. Аргументуйте або спростуйте тезу, що особистість є вищою формою поєднання індивідуального та соціального.
251
9. В чому полягає сенс поняття "маса"? Чи зберігає воно ще своє значення сьогодні?
10. Аргументуйте або спростуйте наведені імперативи єдності індивідуального та соціального.
ЛІТЕРАТУРА
1. Мир философии: Книга для чтения. - М., 1991. - Ч.І1. -Разд.6. - § з.
2. Бубер М. Я и Тьі // Квинтзссенция: философский альманах, 1991.. М., 1992.
3. Бьхстрицкгш Е.К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бьітие. - Киев, 1991.
4. Ермоленко А.Н. Зтика ответственности и социальное бьітие человека (современная немецкая практическая философия). - Киев, 1994.
5. Кон Й. Дружба: зтико-психологический очерк. - М, 1980.
6. Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. -Т.З.
7. Одиссей: человек в истории. - М., 1990. - Вьш.2. Личность и общество.
8. Ортега-і-Гасет X. Бунт мас // Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. -Київ, 1994.
9. Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. - М., 1991.
10. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - М., 1979.
11. Франк С.Л. Духовньїе основьі общества: введение в социальную философию // Франк С.Л. Духовньїе основьі общества. - М., 1992.
12. Фрахт 3. Из плена иллюзий: столкновение с Фрейдом и Марксом / / Фромм 9. Душа человека. - М., 1992.
13. Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросьі философии. - 1990.-№ 10, 11, 12.
14. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности// Вопросьі философии. - 1994. - № 10.
15. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Философская вера // Ясперс К. Смисл и назначение истории. - М., 1991.
Розділ сьомий
ЛЮДИНА
В СВІТІ ІСТОРІЇ
7.1. Історичність людського буття
У попередньому розділі ми з'ясували, що людське буття здійснюється повною мірою як співбуття. Найперше це виявляється у сумісному бутті людей, але цим не вичерпується. Людське буття в усій своїй повноті означає не тільки співбутт» різноманітних форм індивідуального й соціального буття, а й співбуття різних їх виявів у часі. В своєму реальному життєвому процесі, який здійснюється в теперішньому часі, людина спирається на матеріальні й духовні здобутки попередніх генерацій і певним чином визначає його наперед, тобто через вибір, рішення, цілепокладання прилучається до майбутнього. Та й самі люди як приналежні до певної генерації уособлюють собою різні модуси часу: старші за віком -минуле, середнього віку - сьогочасне, молодь і діти - майбутнє.
Таким чином, здійснення людського буття як співбуття означає структурування його не тільки в деякому смисловому просторі, але й у часі. Саме це - структурування буття у часі, набуття ним конкретної, упорядкованої багатоманітності у часі - й становить таку суттєву його ознаку, як історичність.
З першого погляду, історичність людського буття не викликає жодних сумнівів і не потребує якихось серйозних зусиль для її розуміння. Адже кожна людина, кожна соціальна інституція, кожне культурне утворення має "позад себе" свою історію - те, що передувало їх виникненню й зумовило його. Понад те, всі вони несуть у собі свою власну історію - те, що набуто ними впродовж їхнього власного життя й що насамперед закріплюється й здійснюється у вигляді досвіду. Отже, виходить, історія й позад мене, й у мені самому; історія - це мій життєвий грунт і моя внутрішня структура, яка забезпечує мені сталість у процесі життєвих змін. Поле дії
252
253
історії сягає й нашого майбутнього. Адже щоб зробити крок у майбутнє, потрібно відштовхнутися від теперішнього, а для цьог^ воно має набути смислової щільності, певною мірою відійти історію, прилучитися до історії. Бо впевненості щодо майбутньо нам надають набутий досвід і результативні дії в реальній ситуаці "ось тепер". Така історія, що заповнює собою минуле, а разом ¦ тим вплетена в теперішнє й сягає майбутнього, в смисловом відношенні є чимось більшим, ніж те, що звичайно називаю" історією. Власне, це й є історичність.
Історичність людського буття вкорінена в сутнісні пов'язаності буття з часом, безпосереднім виявом якої є подія, щ вона й становить "клітинку" історичності. За висловом Хайдеггер в події буття збувається. Сама ж подія відбувається. Дослухаємос до самого слова: "від-був-а-ється". Ми вже знаємо, що мова - т особливий шар буття, й через те в ній саме буття промовляє д нас. А у слові, яке позначає здійснення буття через подію, корінь слова вказує на минуле, а суфікс - на теперішнє. Отже, в кожній події поєднуються історичне й те, що слідом за Хайдеггером почали називати повсякденним.
Хайдеггер першим звернув увагу на те, що за своїми смисловими ознаками буття розшаровується на історичність і повсякденність. У своїй праці "Буття і час" (1927 р.) він розглядає це як факт принципової значущості й робить з нього чимало важливих висновків. Для нашої ж теми важливо, що історичність Хайдеггер витлумачує суто позитивно, а повсякденність подає як "найближчий обрій" і тому як недостатність історичності. Згадайте, в розділі другому йшлося про те, що Альфред Шюц вирізняв як доповнювальності -світ повсякденності та світ фантазії. У нього, навпаки, саме повсякденність є провідною ланкою людського буття, головним вмістищем позитивних життєвих смислів. Щоправда, поза його увагою залишається суто історичний вимір людського буття. Й це зрозуміло, бо соціологія, видатним представником якої був Шюц, спрямовує своє дослідження передусім на наявне.
Але й сама історія в останні десятиріччя звернула увагу на повсякденність, включила її до кола своїх інтересів. Йдеться насамперед про французьку історичну школу "Анналів" ("Аннали" - це науковий часопис, навколо якого ідейно об'єдналися близькі за поглядами вчені-історики). Історики цієї школи зосередилися не на історичних ситуаціях, а на становищі пересічних людей в історії, на виявленні прита-
254

манних їм уявлень, ліній поведінки тощо. Більш широко, значно перевершивши межі окремої наукової школи, виявилися такі тенденції в Німеччині. Після панування тут у 60 - 70-х роках так званої соціально-історичної науки, спрямованої на вивчення передусім соціальних структур і процесів, виник і поширився інтерес до конкретного в історії. Склалася й знайшла значний відгомін у суспільстві "історія повсякденності", або "історія знизу". Фахівці й аматори за досить короткий час створили сотні праць з історії міст, сіл, фірм, окремих сімей, вулиць, навіть будинків. У минулому почали відшукувати сліди повсякдення, яке, виявляється, не таке вже й минуще.
Таким чином, повсякденність сама може бути стверджена й витлумачена як досить стала структура людського буття. Понад те, вона сама може складати предмет історичного інтересу. Отже, відмінність між повсякденністю та історичністю не така вже й принципова, як то гадав Хайдеггер? Але відмінність усе ж таки є. Далеко не все, що відбувається, увіходить у минуле. Те, що відбулося, є неоднорідним за своїм смислом. Воно розпадається на "те-чого-вже-нема-в-наяв-ності" (Хайдеггер) та минуле. Й перше не є повністю колишньою повсякденністю, а друге не є чітко зафіксованою у вигляді історії історичністю. Справа тут значно складніша.
Буття людини у часі зовсім не становить собою деякий ланцюжок подій. Це - події в їх смисловому поєднанні, приналежні буттю разом з їх взаємозв'язком. Уся складність полягає в тому, що саме являє собою цей поєднуючий події зв'язок, це загальнобуттєве "між". На думку одних, це дух, інших - природна або історична закономірність. Можливі й інші варіанти. Йдучи за логікою Хайдеггера, котрий, можливо, найглибше продумав феномен історичності, можна припустити, що цим поєднуючим щодо різних подій началом виступає здійснення. Саме воно - здійснення буття -й спрацьовує як "сепаратор", розділяючи в події те, що увійде до змісту історії, й те, що стане здобутком минущості. Власне, те, що відповідає смислу наявної ситуації, в передумовах здійснення цього смислу і в перспективах переростання його в новий смисл, і є моментом історичності. Й тут немає неперехідної межі між історичністю та повсякденністю. Зі зміною ситуації повсякденне може стати історичним, а історичне - повсякденним. Наприклад, те, що було повсякденням за життя Леніна, Довженка або Василя Огуса, стало згодом предметом історичного інтересу, предметом тлумачень
255
і перетлумачень. А історичні за своїм значенням рішення урядів і парламентів сприймаються вже як повсякденність політичного
життя.
І все-таки найяскравішим утіленням історичності людського буття є сама історія. Це тому, що минуле - дійсний грунт історії -виявляє себе також і в теперішньому, і в майбутньому. Отож, надалі зосередимося саме на ній, на історії.
Сам термін "історія" має кілька значень. Він вказує на: 1) смислову сполученість якоїсь події з відповідною ситуацією (розповісти історію); 2) непересічну за смислом подію (трапилася історія); 3) вияв колективної пам'яті: а) усвідомлення минулого як деякої множинності подій (наші літописи); б) усвідомлення подій як певної послідовності у часі (західноєвропейські хроніки); в) дослідження й теоретичне усвідомлення подій минулого (історія як наука); 4) деяке ущільнення подій, їх смислову рівнодіючу; певний смисловий шар буття, який виступає щодо людей певною загальною вимогою, визначає їх спосіб мислення й поведінки (закони історії, розвиток світового духу, історична доля тощо).
Всі ми є свідками того, якою великою є роль історії у процесі національного відродження українського народу, в розбудові незалежної України. Звертання до історії пробуджує національні та громадянські почуття, формує інші духовні структури, ладні зробити нас здатними до історичної відповідальності. Проте надмірна зануреність в історію може призвести й до небажаних наслідків. Щодо цього застерігав ще Фрідріх Ніцше. "Історія, -зазначав він, - оскільки вона сама перебуває на службі у життя, підпорядкована неісторичній владі й тому не може й не повинна стати, з огляду на її таке підпорядковане становище, чистою наукою на зразок, наприклад, математики. Питання ж про те, якою мірою життя потребує послуг історії, є одним з найважливіших питань, пов'язаних з турботою про здоров'я людини, народу й культури. Позаяк через надмір історії життя руйнується й вироджується, а слідом за ним вироджується й сама історія .
Проте той самий Ніцше підкреслював і необхідність історії для життя. Він тільки наголошував на необхідності осмисленого й урівноваженого ставлення до неї. На його думку, звернення до історії ніколи не буває "суцільним", а завжди є конкретним. "Історія належить тому, хто живе потрійно, -пише Ніцше, - як істоті діяльній і такій, то . прагне, як істоті, що зберігає й шанує, і як істоті, що страждає й потребує
звільнення. Цій потрійності ставлення відповідає потрійність родів історії. Відтак можна розрізняти монументальний, антикварний та критичний роди історії"54. Монументальне ставлення до історії означає пошук у минулому "вершинних" подій та історичних постатей великого масштабу, які могли б правити за зразок і стимул до справді історичних звершень. Антикварне ставлення до історії обмежується інтересом до всього історично конкретного, але локального й незначного за своїм масштабом - до звичаїв, обрядів, пісень, предметів побуту, історичних пам'яток тощо. Причому все, що становить предмет антикварного інтересу до історії, є цілком рівноправним у смисловому відношенні. Нарешті, критичне ставлення до історії полягає у перегляді оцінок історичних подій, у знеціненні визнаваних раніше історичних діячів тощо.
Наш колишній, а надто сучасний досвід спілкування з історією показує слушність тверджень Ніцше. Якщо ретельно проаналізувати, що писалося й говорилося у нас хоча б в останні п'ять - шість років, то неважко встановити наявність усіх трьох підходів до історії. Щоправда, всі вони, особливо "монументальний" та "критичний", спрямовані на різні історичні періоди: одні цілковито героїзуються, інші тлумачаться як суцільне історичне, небуття. Внаслідок цього складаються умови для нових деформацій історичної пам'яті народу, а отже, й передумови для нових історичних схиблень і манівців.
У Михайла Грушевського є невелика за обсягом, але дуже змістовна праця під назвою "Соціально-виховуюче значення вивчення історії". В ній йдеться про те, на яких засадах вести викладання історії в школах. Розуміючи, що при викладанні історії неминуче виявляється вибіркове ставлення до неї, наш найбільший історик вважав необхідним, щоб у школі історія розглядалася "з позиції людства", щоб наголошувалося передусім на прикладах людської солідарності, успішного'подолання конфліктів. Важливо, щоб інтерес дітей та юнацтва зосереджувався на таких історичних постатях, як Лао-цзи, Будда, Сократ. І знаменно, що це писалося в розпал громадянської війни - й не якимось кабінетним вченим, а одним з фундаторів і керівників тодішньої молодої української держави.
В розділі п'ятому зазначалося про ту роль, яку відіграє пам'ять у здійсненні самосвідомості - як індивідуальної, так і колективної. Тепер на часі підкреслити, що пам'ять є живою історичністю буття, животвірним духом історії. Без пам'яті,
256
257
яка поєднує в єдине смислове поле смисли минулих подій, матеріальні свідчення історії залишаються поза історичністю людського буття. Ця принципово важлива роль пам'яті в людському бутті спеціально наголошується в сучасній культурології й особливо в герменевтиці -філософській теорії розуміння. Зокрема, один з її фундаторів Ганс-Георг Гадамер підкреслює: "Прийшов час звільнити феномен пам'яті від психологічного урівнювання із здатностями й зрозуміти, цю вона являє собою істотну рису історичного буття людини". Такий підхід -не від психіки людини, а від її буття - дозволяє побачити й обмеженості пам'яті, і парадоксально пов'язані з ними нові її можливості. "Поряд із здатностями зберігати в пам'яті й згадувати, в те саме відношення вступає у певний спосіб... і здатність забувати... Тільки завдяки забуванню дух зберігає можливість тотального оновлення, здатність на все дивитися свіжим оком, відтак давно відоме сполучається з новопобаченим у багатошарову єдність"56 .
Щойно наведена думка Гадамера надзвичайно важлива. Пам'ять
- це виняткова здатність людини. Через мову та предметну діяльність вона виходить за межі окремої людини, здійснюється як властивість у міжіндивідуальному й навіть міжкультурному просторі, набуває характеру властивості самого людського буття. Але, незважаючи на це, минуле не є для неї повністю відкритим. За своєю сутністю пам'ять є здатність утримувати минуле у відношенні із сучасним та майбутнім
- у вигляді його актуальної або потенційної присутності. В останньому випадку минуле, як то кажуть, не "на пам'яті", а "в пам'яті". Воно пам'ятається і його можна легко пригадати. Інша справа - забуте. Для його включення в реальне людське буття однієї пам'яті недостатньо. Потрібні пошук, зусилля думки, часом справжня мужність.
Здатність забувати - така сама істотна властивість пам'яті, як і здатність пригадувати. Конечність людського буття перешкоджає тому, щоб минуле в усій його багатовимірності й багатоманітності могло бути змістом людської пам'яті. Цьому перешкоджає й відкритість людини в майбутнє. Обтяжена всім практично нескінченним масивом минулого, людина не змогла б здійснювати вільний вибір, спираючися на минуле як дійсну передумову її впевненості перед лицем безлічі можливостей. Отже, забування, тобто деяка "фільтрація" минулого, є умовою здійснення людської свободи. Щоправда, сам процес забування не може бути здійснений за вільним рішенням. Тут спрацьовують або зовнішні обставини, або механізми неусвідомлюваного. Наприклад, за деякими розрахунками, до нас дійшло всього кілька відсотків
258
тих книг, що були на початку ХШ сторіччя надбанням давньоруської освіченості. Й це зрозуміло: часті пожежі дерев'яних міст, загарбницькі напади сусідів тощо... Багато важче пояснити, чому й як відбуваються втрати пам'яті, спричинені безпосередньо процесом забування. Й якщо психоаналіз значно поглибив наші знання про механізми забування у індивіда, то процеси забування, невід'ємні від колективної історичної пам'яті людей, ще чекають на свого Фрейда.
Таким чином, знана нами історія - це завжди результат деякої аберації пам'яті. Навіть якщо не брати до уваги індивідуальні та суспільні інтереси, які так чи так скеровують наш погляд у минуле, спрацьовують ще й інші, не завжди підвладні усвідомленню чинники, які спричиняють вибірковість нашого пам'ятування. Отож, ми будемо ближчими до реальної історії в тому разі, якщо відмовимося від звичного уявлення про неї як про певну послідовність подій. Щоб утримувати у пам'яті послідовний перебіг подій, ми змушені - навіть проти нашої волі - вести постійний жорсткий відбір фактів. Сама ідея послідовності нав'язує лінійний спосіб бачення минулого. Приймаючи певну послідовність подій як даність, як історичну реальність, ми вже несвідомо будемо відшукувати смисл усього перебігу подій. І це змусить нас відкидати або «проходити повз» тих подій і ситуацій, що не відповідають віднайденому нами смислу. Й тоді ми можемо «забути», що, наприклад, практично перший політичний твір з обгрунтуванням прав України на незалежність - «Історія русів» було написано російською мовою, а перша збірка українських пісень була підготовлена й видрукувана грузинським аристократом, вихованим у російській культурній традиції, князем Цертелєвим.
Позбутися схематизму та однолінійності у ставленні до історії або принаймні поменшити упередженість нашого погляду в минуле нам допоможе наш вихідний принцип: розглядати все крізь призму людського буття. Якщо йти за цим принципом, то історія постане перед нами не як послідовність подій, а як світ подій.
7.2. Історія як світ. Людський вимір історії
Щоб історія була для нас справді світом подій, потрібно докорінно змінити звичну точку зору щодо неї. Насамперед не слід розуміти історію як принципово
259
всталену "конструкцію" минулого, а саме минуле - як остаточно "відбуте", назавжди непорушне. Й хоча минуле - це певний смисловий шар буття, але це передусім буття, й тому йому притаманні всі істотні виміри буття, зокрема вимір можливого. Завдяки цьому минуле здатне зберігати в собі можливість змін, здатність "проростати" в теперішньому й навіть майбутньому. Це притаманне навіть природі: згадаймо про роль генотипу в живій природі. Що вже казати про буття людини! Минуле тут узагалі є невід'ємним началом життєвого процесу. Воно присутнє в теперішньому у вигляді сталих структур ставлення до світу й через це навіть здатне зумовлювати майбутнє (наприклад, у вигляді реакційної утопії). За певних умов воно виступає навіть визначальним щодо загального перебігу подій.
Найперше це традиція - минуле, яке безпосередньо включене в реальний життєвий процес як істотна його складова, як смисловий грунт здійснюваних подій. Це не просто особливий механізм успадкування колективного досвіду -це загальна орієнтація на минуле як безперечно позитивне й наповнене достотними смислами. Власне, аж до тих соціально-культурних зрушень, які передували виникненню техногенної цивілізації (в Європі вони припадають на XV - XVI сторіччя), саме традиція була тим провідним механізмом, який здійснював сполучення головних моментів людського буття, творив його як цілісність.
Безпосередньо традиція виступає щодо людини як певна система передаваних від генерації до генерації усталених форм світосприйняття й мислення, практичної поведінки й символічних дій (обряди), які подаються й сприймаються як гідні наслідування зразки. А духовним забезпеченням традиції виступає пам'ять - і як індивідуальна психічна здатність, і як колективно здійснюваний духовний спосіб утримання й закріплення людського досвіду. В традиційних суспільствах пам'ятати було безумовним обов'язком повноправного члена суспільства. В усіх первісних народів підготовка до обряду ініціації, що символізував перехід з дитинства в стан дорослості, обов'язково передбачала запам'ятовування всіх духовних набутків племені - міфів, примовок, текстів, дозволених кожному ворожінь тощо. Звичайно ж, за цих обставин пам'ять була тренованішою й набагато ширшою за обсягом, ніж пам'ять людини писемної, котра вже не має потреби бути безпосереднім носієм усього масиву колективної пам'яті, а може довільно включатися в процес колективного пам'я-
260
тування або виходити з нього. Фундатор історичної психології французький вчений Вернан в одній із своїх праць розповідає, як в одному гірському селі в Македонії шанований всіма старий спеціально для вчених гостей понад десять діб (з перепочинком лише для сну та їжі) промовляв і співав відомі йому народні оповіді, легенди, історичні пісні.
Стародавні греки так шанували пам'ять, що підносили її до рангу божества. Причому богиня пам'яті Мнемозіна була включена до кола старших богів, які передували богам-олімпійцям. Свідченням визнання засадової ролі пам'яті щодо інших людських здатностей було те, що Мнемозіну вважали матір'ю дев'яти муз-покровительок "високих" мистецтв, до яких відносили всі образотворчі мистецтва, а також історію та астрономію.
В стародавній Греції пам'ять усвідомлювалась як істотно споріднена з Логосом - загальним началом, яке упорядковує й наповнює смислом буття. Навпаки, Хаос - безладдя й смислова розпорошеність - пов'язувався з відсутністю здатності пам'ятати. У соціальному житті Логос стверджувався через демос - народ, а Хаос - через охлос - натовп. Щоб бути приналежним до демосу, потрібно було відповідати певним не тільки політико-правовим, а й соціально-культурним вимогам. Потрібно було знати напам'ять Гомера, уривки з трагедій, тексти законів і навіть уривки найвідоміших політичних промов. Це забезпечувало можливість включитися в спільне соціально-смислове поле, яким був демос, і підтримувати його на належному рівні. Не пам'ятати означало бути варваром, а не елліном, тобто накликати на себе й свій рід ганьбу. До речі, перед смертю Платон дякував богам за три речі: за те, що він народився людиною, а не твариною, за те, що народився елліном, а не варваром, і за те, що жив саме в той час, коли жив Сократ.
Насильницьке руйнування традиції завжди призводить до необоротних, негативних змін в самих засадах способу життя людей. Тому це завжди сприймалось як надзвичайна жорстокість і навіть наруга. Наприклад, Плутарх через три сторіччя після описуваних подій не може стримати свого обурення, оповідаючи про одного грецького полководця'. "Щоб задовольнити свою ненависть до спартанців, він, знущаючися з їх незаслуженого нещастя, зробив справу вищою мірою жорстоку й беззаконну - скасував і знищив порядки, введені Л ікургом: змусив успадковану від батьків систему виховання спартанських дітей та юнаків змінити на ахейську"57.
Якщо минуле - це буття, то йому притаманна й така риса буття, як недієвість. Події, що пішли в минуле, набули спільного смислу: всі вони вже відбулися. Але разом з тим, відбуваючися, кожна з них здійснювала свій власний смисл, ставала його розгортанням у просторі й часі. Отож, поринаючи в минуле, кожна подія несе з собою, але вже у згорненій формі, свій здійснений смисл, збагачений сполученням зі смислом відповідної ситуації. Й тільки особлива наша здатність - наш історичний інтерес - у змозі обернути "відбувані" смисли на смисли заподіювані. Утримувані в межах усвідомлюваного нашою пам'яттю й сполучувані в єдине смислове поле нашим розумінням, вони й складають те, що ми називаємо історією.
Розглядувана в такий спосіб історія є вже не ланцюжком жорстко пов'язаних між собою подій, а навпаки, деякою багатоманітністю подій, сполучених тим спільним смислом, що всі вони є виявами історичності людського буття. Послідовність споріднених за смислом подій (наприклад, вияви загарбницьких або, навпаки, визвольних прагнень) має властивість ущільнювати здійснюваний смисл, надавати йому риси одвічно стверджуваного. Через це сприйнята таким чином історія усвідомлюється як деяке обгрунтування певної лінії поведінки в теперішньому й майбутньому, навіть як деякий припис чинити саме таким чином. Тоді виникають позиції типу "Історія вимагає...", "Історія ставить перед нами завдання...", "Наше історичне призначення..." й таке інше.
Ставлення ж до історії як до світу передбачає визнання багатоманітності минулих подій, хоча й вимагає від нас віднайдення їх смислової єдності. Це означає не тільки можливість різного тлумачення подій історії, а й можливість різних бачень історії загалом. Свідченням того, що така можливість не є витвором довільного суб'єктивного інтересу, а міститься у властивостях самої історії, засвідчується реальною багатоманітністю способів її осягнення, їх докладна характеристика подається, зокрема, в ґрунтовній праці видатного англійського історика Колінгвуда "Ідея історії".
Як будь-який світ, історія має своїм смисловим центром людину. Отже, дійсною умовою достотності людського буггя має бути їх взаємовідповідність - людиновимірність історії та історичність людини. Людиновимірність історії та історичність людини реально, хоча й різною мірою, присутні в історичному процесі, їх треба тільки виявити. Досі цьому не приділялося належної уваги. Перша багатотомова історія Росії свідомо створювалася Карамзіним саме як "Історія дер-
262
жави російської». Й та історія, що й досі вивчається в школі, незважаючи на зміну політичних наголосів, залишається тією самою історією мас і держав, скеровуваних історичними особами.
Звичайно ж, історична пам'ять не могла не зберегти й не донести до нас те, що можна назвати людським виміром історії. В літописах, хроніках, творах істориків міститься чимало відомостей про конкретних людей, котрі справляли вплир. на історичні події; в них достатньо сказано про людські пристрасті, нахили й примхи - знов-таки стосовно історичних подій. Значно менше свідчень є про сам спосіб життя людей, притаманне їм світорозуміння, про те, що в сучасній західній Історіографії називають «мотиваційними комплексами». На Сході писали переважно історії династій, на Заході, починаючи ще з часів античності (Плутарх. Светоній), складали життєписи визначних людей. Але при цьому поза увагою залишалося багато чого, що було свідченням людиновимірності історії.
Історія в її людському вимірі почала привертати до себе увагу професійних істориків тією мірою, якою відбувалася загальна світоглядна переорієнтація останніх десятиріч -перехід від ідеї природного порядку до ідеї культурно-історичної упорядкованості людського буття. Ідея природного порядку сюго часу була привнесена в європейську історичну свідомість з природознавства й спиралася на образ світу, вибудований на грунті механістичних уявлень про простір і час. Звідси уявлення про історію як послідовність подій, а разом з тим і прагнення вбачати в цій послідовності певні закономірності, які б засвідчували історію як деякий порядок. Зрозуміло, тоді інтерес спрямовується передусім на відшукування в подіях повторюваного, типового - на зразок природознавства.
Впродовж XIX - XX сторіч надто заявила про себе традиція, звернена найперше до виявлення в історії результатів масових дій або дії якихось надлюдських або позалюдських чинників. Ними визнавали людський Розум (просвітники другої половини XVIII сторіччя), світовий дух (Гегель), наукові знання (позитивізм), виробничі відносини й розвиток продуктивних сил (марксизм), розвиток техніки (теорії технологічного детермінізму). За такого підходу унікальність історичних явищ сприймалась як щось неістотне для загального перебігу подій. У кращому випадку її розглядали як конкретний вияв якоїсь закономірності або випадкове відхилення від загальної лінії історії.
263
Ідея унікальності історичних явищ увіходить в європейську культуру через теорії культурно-історичних типів. Вона пов'язана з іменами Миколи Данилевського (1822 -1885), а особливо Освальда Шпенглера (1880 -1936) та Арнольда Тойнбі (1889 -1975). Смисл цієї теорії полягає в тому, що кожна цивілізація є унікальним культурно-історичним організмом, сформованим на своїх неповторних матеріальних і духовних засадах. Значний розвиток у XX сторіччі досліджень життя, побуту й культури нечисельних народів і формування на цьому грунті нової галузі наукових знань - культурної антропології - зміцнив цей підхід до історії, аж до визнання її за множинність культурно-історичних світів. Це орієнтує нас на визнання самоцінності людського буття, в тому числі будь-яких його історичних форм. Але це не знімає питання про те, чи існує в історії щось спільне, що робить її загальним виявом людського буття.
Співвідносним за смислом з поняттям «унікальне» є поняття «універсальне». Можливо, головною проблемою усвідомлення історичності людського буття є саме визначення тієї міри поєднання унікального та універсального, що втілюється в кожній події, кожній історичній ситуації, кожній історичній особі. Микола Бердяєв, наприклад, узагалі умовою здійснення історичності вважав безпосередній збіг унікального та універсального. Ось його міркування з цього приводу: «Між християнством та історією існує зв'язок, який не існує в жодній релігії, в жодній духовній силі світу. Християнство внесло історичний динамізм, виняткову силу історичного руху й створило можливість філософії історії... Християнство внесло динамізм, позаяк воно внесло ідею одноразовості, неповторності подій, що світові язичницькому було недоступне. Там була ідея багаторазовості, повторюваності подій, яка робила неможливим сприйняття історії, натомість одноразовість, неповторюваність та одиничність, що їх внесла в історичну дійсність християнська свідомість, пов'язані з тим, шо для християнської свідомості в центрі світового та історичного процесу стоїть деякий факт, що відбувся одноразово, одиничний, неповторюваний, єдиний, ні з чим не порівнюваний, ні на що не схожий, такий, що був раз і не може повторюватися, факт історичний і водночас метафізичний, тобто такий, що розкриває глибини життя, - факт явлення Христа» .
Справді, в християнському світогляді за абсолютну точку відліку всіх буттєвих смислів править деяка виняткова подія, в якій здійснюється абсолютне ототожнення унікального та
264
універсального й яка, отже, виступає абсолютним виявом подієвості буття. Це - спокутна жертва Христа. Ця абсолютна неповторна подія накладає свій відбиток на сприйняття інших подій, а через це і на сприйняття й переживання часу. Християнин визнає й цінує свою неповторність, пов'язану для нього насамперед з його особистою здатністю самотужки, вільно долати свою гріховність і тим здобувати собі спасіння. З цим пов'язані й уявлення про необоротність часу, а отже, й необхідність цінувати його.
Але, наголошуючи передусім на тому, що християнство внесло в світ ідею неповторюваності подій, а отже, й ідею їх необоротності, Бердяєв залишає поза увагою інший бік справи. Головний смисл страждань і смерті Христа - Бога, що втілився в людину й через це безпосередньо на собі пізнав усі недосконалості світу земного, -полягає в тому, що це уможливило для кожної людини спокутування її гріхів. А що таке за своїм смислом спокута? Це дія, здатна змінити смисл події, що відбулася. Понад те, спокутна дія долає необоротність часу в нашому бутті, немовби обертає назад смислову послідовність, немовби переписує минуле й цим додає позитивності нашому теперішньому існуванню. Скажімо, я спокутую (молитвою, перепрошенням, конкретним вчинком) якийсь свій негідний вчинок, якусь мою провину перед іншою людиною. Якщо мою спокуту прийнято, тобто якщо ображена мною людина вибачає мені або погоджується на якусь компенсацію й таке інше, то я тоді відчуваю полегкість ("зняв гріх з душі"), переживак) почуття очищення, навіть деякого духовного піднесення (бо я переступив через власний егоїзм, не затявся на вимогах свого "Я" й цим уже хоч якось прилучився до надособистого смислу). Спокута пригашає взаємні образи та взаємні претензії й цим нищить паростки нової недовіри й ненависті у світі.
Таким чином, культурно-історичне значення християнського світогляду полягає не тільки в тому, що він стверджує ідею неповторності щодо людини й людства загалом. Він містить у собі також і певну форму обфунтування тієї ідеї, що на певних умовах для людини можлива повторюваність подій. Головна умова - вихідне прагнення змінити їхній первинний смисл на краще. За сучасної історичної ситуації надзвичайно важливо продумати цю ідею в позарелігійному контексті. Завдяки цьому можна визначити конкретні форми спокутних дій, здатних виправити різного роду несправедливості історії, яких накопичилося так багато Знаменно, що в колишній
265
Федеративній Республіці Німеччини установленню загальної атмосфери толерантності й демократизму значно сприяло поширення після другої світової війни настроїв національного каяття за злочини нацистського режиму. Найповнішим їхнім виявом стала книга КарлаЯсперса "Німецька провина". Головне - ці настрої набули свого різноманітного практичного вияву. Наприклад, існувала цілком добровільна організація дітей колишніх членів СС. Учасники цієї організації безоплатно відпрацьовували від кількох місяців до 1,5 -2 років у країнах, які були окуповані під час війни з Німеччиною. Працювали здебільшого на відбудові зруйнованого, а також у госпіталях жертв війни, в дитячих будинках і таке інше. Пригадайте, Бердяєв дорікав дохристиянському світові за невміння бачити й цінувати унікальність. Тут він не цілком мав рацію. Справді, в античності велику увагу звертали на повторюване. Стикаючися з чимось незнайомим, шукали чогось схожого в минулому й прагнули чинити так, як чинили до них. Це, власне, риса будь-якого суспільства, що живе традицією. Плутарх, наприклад, побудував свої славетні "Життєписи" за принципом порівняння діячів історії Греції та Риму. Наявність в обох історіях відповідних пар історичних осіб сприймалася ним як запорука достатності історії обох народів.
Разом з тим в античності, безперечно, визнавали й цінували вияв унікального в людині. Греки, наприклад, зберігали в пам'яті Імена й заслуги не тільки полководців, політиків, митців і мислителів, але й ініціаторів окремих законів і навіть - імена тих, хто "уславився" негідною поведінкою. Наприклад, Плутарх сповіщає про те, що першим громадянином Афін, котрий вдався до підкупу суддів, був Аніт. Знаменно, що це той самий Аніт, котрий, за свідченням Платона, був головним ініціатором судової справи проти Сократа.
Але важливо не те, що в античності визнавали значущість неповторних людських якостей або людських дій і здобутків. Для нашої теми важливо з'ясувати, як мислили вони поєднання унікального та універсального. А мислили вони його таким чином, що універсальне надходить у людське буття від якоїсь позалюдської інстанції, яку греки назвали "рок", а римляни - "фатум". Власне, це античний варіант тієї загальнолюдської ідеї, що її ми позначаємо словом "доля".
Раціонально пояснити ідею долі можна так. Доля - це певна форма спричинення людських вчинків, загального перебігу подій.
266
Це якась стихійна, безпосередньо не підвладна людина форма зумовлений її життя. Виявляючись як несвобода людині чинити власний вибір і самій творити свій життєвий шлях, доля єдино уможливлює свободу людини -через готовність узгоджувати свої дії з велінням долі.
В історії виявили себе ще дві загальні форми спричинення життєвих подій. Умовно їх можна було б назвати теологічною та науковою. Теологічну мислять як "провидіння", "промисел божий", а наукову - як фундовану причинністю необхідність. Якщо стояти на грунті позарелігійного світогляду й відповідно керуватися ідеєю причинної зумовленості всього, то свободу тоді можна мислити як пізнання механізмів необхідності та оволодіння ними. Релігійна ж позиція передбачає ставлення до буття як до безконечної глибини смислів, що сповіщає про себе й сприймається як Істина. Вона не підвладна людині, але людина й буття загалом відкриті їй, є цілком проникними для неї. Тому це - Провидіння (від "видіти"), Промисел Божий (від "промислити"). Доля ж виступає щодо людини як сліпа й темна (не освітлена доступним людині смислом) стихійна сила. Тому долю можна вгадати (наприклад, жеребкуванням, ворожінням і таке інше), але не можна пізнати.
Уявлення людей античності про повну підпорядкованість людей долі були істотно пов'язані з їхніми уявленнями про час та історію. Переважаючим тут було циклічне сприйняття й переживання часу. Час переживався як приналежний космосові, а не людині. Свобода, вибір, відповідальність - усе це відчувалося й мислилося як таке, що має своє коріння в чомусь, що лежить поза межами суто людського, походить із самої приховано-таємничої глибини сущого. Бо навіть безсмертні боги, вважали греки, підвладні Рокові.
Свобода й час перебувають у смисловому зв'язку внаслідок того, що за способом свого здійснення вони є смислово спорідненими. Спосіб здійснення свободи (вибір) і спосіб здійснення часу (послідовна зміна подій) є первинко необоротними. То чи не означає ідея долі те, що в античності зрікалися історії або, принаймні, можливості для людини брати в ній участь? Бо яка ж то людська історія без дії людини в часі й хоча б з якимсь виявом свободи.
Можливість людської свободи, а отже, й можливість реального включення в історію мислилася в античності через відповідність зусиль людини велінням долі. Найбільший збіг індивідуального життєвого зусилля й накреслень долі мис-
267
лився як вершина життя й позначався словом акме", що вільно можна перекласти як "розквіт". Згадуючи яку-небудь людину, греки не вказували роки народження й смерті, а наголошували, на які роки припадає "акме" її життя. Отже, життя мислилося не протяжним у часі, а зібраним навколо однієї точки - точки кульмінації життя як певного звершення. Це, власне, ставлення до життя як до героїчного звершення. Зрозуміло, що відповідним способом включення в історію для таких людей був героїзм. І Олександр Македонський заохочував своїх солдат до нових походів і нових битв не обіцянками багатої здобичі, а надією звершити те, чого до них ніхто не міг здійснити.
Таким чином, є певна відповідність між тим, як сприймається й переживається час, саме людське життя, та тим, як мислиться належний спосіб включення людини в історію. Разом вони пов'язані з певною формою осмислення зумовленості людського буття. Перший такий смисловий комплекс ми щойно виявили стосовно античності. Тут віра в долю тісно поєднується із сприйняттям часу як суто об'єктивного процесу, із ставленням до життя як до героїчного звершення і з героїчно-фаталістичним способом включення в історію.
Подібний смисловий комплекс, який умовно можна назвати епічною формою ставлення до світу, неважко виявити і в інших народів. Наприклад, вражаючу швидкість мусульманських завоювань у VII сторіччі й монголо-татарських -у ХП логічніше пояснити не жадобою здобичі, а колективним відчуттям свого історичного призначення: для мусульман -ствердити вчення Мухамеда у цілому світі, для монголо-татар - підкорити собі цілий світ.
Згадаймо наші літописи або славнозвісне "Слово про Ігорів похід". Чого прагнули наші пращури, йдучи на бій проти зовнішніх ворогів, а то й один проти одного? Найперше - здобути "собі честі, а князю слави". Ця княжа слава була чимось зовсім нематеріальним: вона навіть не мала суто зовнішніх форм свого закріплення, її виголошували, оспівували, зберігали в пам'яті. Славу цінували навіть більше за маєтність і ставилися до неї як до реальної цінності: її успадковували ("Він славного роду..."), про неї дбали, їі примножували, захищали, передавали нащадкам. Слава сприймалась як вияв прихильності долі, як підтвердження відповідності життя його призначенню. Тому підлеглі князя ревно дбали про його славу, бо її відбиток лягав і на них. Слава князя неусвідомлювано сприймалась як форма пере-
268
дачі до кожного окремого людського життя історичного смислу.
Українські думи та історичні пісні, ба навіть пісні суто ліричні засвідчують, що серед козацтва епічне ставлення до світу ще помітно переважало над суто особистісним. Поряд з мотивами історичної дії - служіння батьківщині, захист православної віри - найбільш індивідуально привабливим мотивом залишається слава. За певних обставин ці мотиви могли приходити й справді приходили у протиріччя один з одним. Звідси гіркі рядки Лесі Українки:
Славо, наша згубо! Славо, наша мати! Тяжко зажуритись, як тебе згадати!
Свідченням того, що епічна форма ставлення до світу впродовж тривалого часу була істотною складовою культури українського народу, є надзвичайна поширеність і багатоманітність мотивів долі в українському фольклорі. Перший свідомо зацікавлений серйозний упорядник і дослідник української пісні Михайло Максимович стверджував, що головну її тему становить "боротьба духу з долею". И справді, якщо в думах переважає спокійне прийняття долі, то в піснях виразно заявляє про себе критичне ставлення до неї, навіть протистояння їй. От, наприклад, пісня з "Наталки Полтавки" Івана Котляревського:
Ой доля людськая - доля єсть сліпая! Часто служить злим, негідним і їм помагає.
Ой доле людськая, чом ти не правдива, що до інших дуже ґречна, а до нас спесива?
Як бачимо, долі дорікають за несправедливість, за те, що вона не відповідна до індивідуальних життєвих зусиль людини. Це вже ознака нового, не епічного ставлення до світу. Умовно його можна назвати гіровіденціалістським (від лат. ргоуісІепііа - "провидіння"). Й українська народна творчість яскраво засвідчує невідворотність переходу до цієї нової форми ставлення до світу й відповідно до нового способу включення людини в історію.
Провіденціалістська форма ставлення до світу закріплює нове сприйняття й переживання часу та нову форму самоусвідомлення людиною себе й свого місця в історії. Час сприймається як такий, що часткою приналежний людині й частково підвладний їй. Ця неповнота сполученості людини з часом виявляється в тому, що час поділяється для неї на час
269
земного життя та час потойбічного існування - власне, не час як такий, а перебування у вічності. Змістом цього останнього є віддяка за земне життя, за використання того часу, що був відведений провидінням на життя у цьому світі. Життя починають розглядати як шлях справ, на які чекає загальна віддяка у потойбічному світі. Відповідно й сприйняття часу набуває рис векторності. Час переживається як безумовно спрямований, як такий, що має смисл у своєму перебігу. Відповідно з'являється потреба й перебіг історичних подій надшити якимось смислом, знайти якусь відповідність між людиною та історією. ТутБердяєв справді має рацію: ствердження світових релігій (не тільки християнських, а й ісламу) істотно посприяло розвитку історичного почуття, історичної свідомості загалом.
Той спосіб включення людини в історію, що виникає на фунті провіденціалістського ставлення до світу, - це служіння. Типи служіння можуть бути різними: релігійне або громадське служіння, служіння народу, науці, мистецтву й таке інше. За своєю смисловою структурою служіння дещо подібне до індивідуального життєздійснення з очікуванням на віддяку "по заслугах". Тільки в служінні остаточність смислу людських вчинків і подій мислиться не як індивідуальна віддяка, а як ствердність позаіндивідуальних смислів - благості Божої, громадського добробуту, прогресу науки й таке інше. Проте остаточне ствердження смислу служіння мислиться так само відстроченим у часі, як і потойбічний суд щодо індивідуального земного життя. Й тоді історія сприймається як така, що твориться нами, але не для нас; що проходить немовби повз нас, бо здійснювані нами смисли стверджуватимуться історією в майбутньому. Звідси поширеність настроїв жертовності серед учасників різного роду релігійних або визвольних рухів.
Історія стає справді "своєю", набуває повноти людського змісту на грунті нової форми ставлення до світу - особистісної. Ця форма ставлення до світу спирається на чітке розрізнення часу об'єктивного та часу суб'єктивного. Перший - це точно вимірюваний, сприйманий як лінійний час перебігу зовнішніх подій. Другий - це безпосередньо час здійснення наших життєвих подій. Залежно від наповненості подіями він може ущільнюватися або "розтягуватися", й тоді відповідно говорять про довгу молодість або про запізнілу дорослість. Головне - людина, стверджувана щодо світу як особистість, усвідомлює й переживає себе як сталу смислову структуру, непідвладну змінам подій у часі. Навпаки, вона
270
здатна сама володіти своїм часом - утримувати в пам'яті минуле, проектувати себе у майбутнє, контролювати й регулювати перебіг подій. Це уможливлене тим, що особистість стверджує себе як самочинне й водночас самозаконне буття. Тому й до історії вона ставиться як до продовження свого буття, так само підвладного її вільному й відповідальному вибору, її інтерес до історії є особистісно вмотивованим, а спосіб включення в історію - мотиваційним.
Як зазначалося в попередньому розділі, особистість має своє місце, свою визначеність у бутті. Звідси її відповідальне ставлення до всього. Разом з тим вона втілює в собі здатність буття до самозміни. Тому вона якнайкраще виявляє історичність буття. Особистість сприймає історію як буття, що твориться самими людьми, й, отже, як щось таке, що може бути змінюване людьми. Звідси зацікавлене ставлення до суспільних подій, принципова готовність до участі в них. Особистість відчуває себе здатною, а то й просто зобов'язаною розрізняти повсякденне та Історичне, віднаходити в сучасних подіях історичний смисл і відповідно до її уявлень про належний хід історії впливати на процес їх остаточного здійснення.
Коли ж особистість не має можливості до реального здійснення історичних смислів, то це переживається нею як неповнота її здійснення. Бути поза історією або бути насильницьки прилученою до історії (через масштабні державні заходи, війни й таке інше) - це однаково суперечить сутності особистості, діє на неї згубно. У першому випадку результатом є "втрачені генерації*", "періоди застою" з усіма їхніми негативними наслідками, а в другому - знеособлюючий тягар історичних подій, які не дають простору для вмотивованих вільних дій. Але коли людина дістає можливість осмислено прилучитися до історії, тоді вона починає ставитися до неї як до продовження свого буття, а до себе - як до приналежної до історії. Чому, наприклад, багато хто з учасників війни згадує її як головну подію свого життя? Бо, за їхніми власними свідченнями, по-перше, вони відчували себе причетними до історії, тими, від кого залежить доля народу; а по-друге - після безглуздя фізичного й морального терору передвоєнних років боротьба з реальним ворогом сприймалась і переживалась як прорив у достотне існування. Мотиваційне включення людини в історію робить її вибагливою до неї. Вона не байдужа до смислу подій і засобів, за допомоги яких ті здійснюються. У повному розумінні "своєю" для особистості буде та історія, яка твориться осо-
271
бистостями - вільними й відповідальними суб'єктами історичної дії. Як такі, вони готові до солідарних дій, до заподіяння історії на засадах справжньої людської достотності.
Стисло описаний тут мотиваційний спосіб включення в історію слід розглядати як деяку оптимальну модель ставлення людини до історії. Для більшості людей це радше перспектива, ніж дійсність. Таке ставлення до історії може набрати масового характеру лише за умов розвиненого громадянського суспільства, підтримуваного соціальне зорієнтованою правовою державою.
В реальній історії особистісно-мотиваційне ставлення до неї формується поступово. Йому передують, зокрема, соціально-типові форми мотивації людини щодо участі її в історії. Серед них виокремимо такі: класова або етнічна солідарність, патріотизм, громадянськість. В останні три десятиріччя помітними чинниками сучасної історії стали також вікова солідарність (різноманітні молодіжні рухи) і статева солідарність (сучасний феміністичний рух). Зауважимо ще й таке. Не слід плутати громадянськість з громадянством. Громадянство - це формально-правова приналежність людини до певного суспільства, засвідчена й підтримана відповідною державою. А громадянськість - це моральна прилученість до інтересів суспільства, почуття своєї причетності й своєї відповідальності за стан справ у ньому, готовність сприяти його покращенню.
Навіть дуже конспективний розгляд історії в її людському вимірі переконує, що тільки так - йдучи не від соціальних інституцій, а від людини, - можна відкрити історію як смислову пов'язаність подій, тобто як особливий світ. Визнаючи принципову можливість смислу за кожною подією історії, ми тим самим надаємо кожній з них право запитувати про наявність їх спільного смислу. Справді, чи існує смисл історичних смислів, тобто загальний сенс історії? Це запитання ми ніяк не можемо обминути, якщо хочемо мати цілісне уявлення про історію як істотний вияв людського буття.
7.3. Проблема сенсу історії й сучасна соціальна стратегія
Особистісне ставлення людей до історії означає для них найперше вмотивовану участь у ній. Це відбувається тоді-, коли вони можуть співвідносити свої жит-
! 272
тєві смисли, виражені через їхні інтереси, прагнення, сподівання тощо, із смислами зовнішніх щодо них подій. Від того, якими видаються їм смисли цих подій і якою мірою збігаються вони з їхніми життєвими смислами, - від цього залежить напрямок і зміст дій учасників історичного процесу. Зрозуміло, щоб виробити довгострокову стратегію спільної діяльності, щоб визначити загальну лінію, якої слід дотримуватися у конкретних діях і вчинках, потрібно збагнути, чи мають події історії якийсь загальний смисл. Іншими словами, щоб бути свідомими учасниками історії, вважати себе причетними до неї, люди повинні знати й переживати її як таку, що має свій сенс.
У традиційному суспільстві сенс історії здебільшого вбачали у здійсненні самої традиції. Осереддям історичного смислу вважали деякий ідеальний стан історії, що був для неї витоком усіх можливих смислів, які сприймалися як обов'язкові для здійснення. Цей "стартовий" стан історії, що мислився як взірець для наслідування всіма наступними генераціями, описувався у міфах і легендах про "золотий вік" або в оповідях про спосіб правління стародавніх династій. Він мислився як час, коли жили герої й мудреці, котрі своїм життям засвідчували, що сенс історії вже відбувся - саме в їх час і за їхньої участі. Оскільки ж реальна історія чим далі, тим більше виявляла свою неузгодженість з ідеальним станом, то раз у раз виникали ідеї повернення до її витоків. Найбільш послідовно вони висловлені у вченні Лао-цзи. Але і в античній культурі вони виразно простежуються - від Гесіода й грецьких ліриків до Лукреція Кара.
З утвердженням світових релігій сенс історії починають вбачати в спасінні. Вважають, що спасінню підлягає не тільки кожна окрема людина, а й світ загалом, оскільки він весь "лежить у гріху". Спокутна жертва Христа (або прийняття Мухамедом Слова від Аллаха) уможливлює спасіння світу, але сам акт спасіння, остаточне очищення світу від гріховності відбувається у майбутньому через перехід історичного часу у вічність. Сам цей перехід мислиться найчастіше як катастрофічний. І в Євангелії, і в Корані він подається у вигляді сцен "Страшного суду".
Таким чином, разом з утвердженням світових релігій в розумінні й переживанні історії відбувається справжній переворот: сенс історії переноситься з минулого в майбутнє. Осереддям історичного смислу для людини стає не виток історії, а її закінчення, перехід у вічність. Таке розуміння й переживання історії називають есхатолог ічним (у перекладі
273
з грецької - "останній, кінцевий"). Воно яскраво виявилося у ранньому християнстві, в народних єресях пізнього середньовіччя й доби Реформації, справило певний вплив на релігійну філософію, позначилося також і на деяких соціалістичних вченнях.
Есхатологічний погляд на історію найбільш виявлений і всебічно обгрунтований у XX сторіччі у працях Миколи Бердяєва. Він наголошує на внутрішньому драматизмі історії, на тому, що їй притаманне обопільне зростання добра та зла, з неминучим розділенням її наприкінці на конечне добро та конечне зло. Отже, сенс історії, зауважує Бердяєв, полягає не у вгаразділому влаштуванні й зміцненні світу, не в досягненні якоїсь досконалості, яка проблематизує подальший перебіг історії, а у загостренні світової драми, що призведе до вивільнення сил, призначених здійснити остаточний вибір між добром та злом. У подальшому, вточнюючи свою позицію, Бердяєв наводить на користь ідеї кінця історії ще такий аргумент. "Сенс історії поза нею, - пише він у своїй праці "Самопізнання". - Сенс історії в тому, що вона закінчиться. Історія повинна закінчитися, бо в її межах нерозв'язаною є проблема особистості" . Отже, історія не містить свого сенсу в собі, позаяк не дає грунту для розв'язання проблеми особистості.
Звичайно ж, неприйняття реальної історії з усіма притаманними їй виявами нелюдськості й створювало сприятливий грунт для есхатологічних поривань і сподівань. І воно ніколи не полишало людей. Але разом з тим необхідність жити й діяти в реальній історії змушувала людей шукати відповідь на запитання: чи мають смисл реальні події історії? И часто-густо вони відчували цей смисл негативним щодо себе й витлумачували його як "антисмисл", як вияв зла.
Ось чому перші спроби постановки проблеми сенсу історії стосовно реального історичного процесу набули характеру проблеми зла в історії. Й передусім вона була усвідомлена як проблема узгодженості світового зла з буттям Божим. "Як можливе зло, якщо існує всеблагий Бог?" - запитували впродовж сторіч себе й інших віруючі та атеїсти, філософи та богослови, митці та пересічні люди. Пригадайте, чого дійшов один з персонажів Достоєвського: "Я не Бога, а світу, створеного ним, не приймаю. З любові до людей не приймаю".
В розділі четвертому наводилися міркування Бердяєва про непричетність Бога до зла. Зло він розглядав як.наслідок свободи, а остання, на його думку, є абсолютним нествореним началом
274
і тому навіть передує буттю. У цьому Бердяєв де в чому продовжує Володимира Соловйова, доводячи до крайності деякі його думки. Міркування ж Соловйова видаються більш широкими й змістовними. Бог, за його твердженням, не байдужий до зла й тим паче не стверджує його. Він допускає зло, оскільки знищення зла було б порушенням людської свободи. А це зробило б неможливим досконале добро, бо досконале добро - це вільно стверджуване добро. Крім того, Бог допускає зло, оскільки в своїй премудрості має можливість використовувати його задля вдосконалення світу й людини. Отже, безумовно заперечувати зло означало б ставитися до нього неправедно.
Наведена позиція є "серединною". Тому до неї тяжіє більшість варіантів розв'язання проблеми зла в історії - як релігійних, так і позарелігійних. Суть цієї позиції полягає в тому, що вона прагне поєднати два аспекти проблеми - суто людський та об'єктивно-історичний. З одного боку, зло пов'язане з самою людиною, воно є неминучим наслідком її свободи. Визначаючи для людини необхідність бути вільною, ми мусимо визнати й необхідність зла у світі. З іншого боку, зло якимсь незбагненним для людини чином відіграє певну конструктивну роль у світі. Поза участю людини воно в якийсь спосіб увіходить до смислової структури буття й, отже, сприяє остаточному влаштуванню світу. У Соловйова та інших релігійних мислителів зло "приборкується" завдяки премудрості Божій, у Регеля - самим центром розвитку світового духу, у Маркса - внаслідок дії об'єктивних законів історії тощо.
Означені два аспекти розв'язання проблеми зла в історії -людина, її свобода та позалюдський зміст історії - ввіч потребували свого смислового поєднання. Й вони знайшли його в ідеї прогресу. Справді, якщо зло йде від людини, а разом з тим якимсь способом слугує благу, то чи не буде тоді логічним помислити, що поступове покращення загального стану справ через дію якихось позалюдських сил і через зусилля самої людини є реальною відповіддю на засилля зла в історії? Чи не буде прогресування суспільного життя тим самим шуканим позитивним сенсом історії? Приблизно за такою логікою мислили просвітники XVIII сторіччя. Кондор се пише вже цілу книгу під назвою "Ескіз історичної картини прогресу людського розуму" (1794 р.). Одночасно з ним Кант пише трактат про прогрес людського роду. Регель усю всесвітню історію витлумачує як прогрес в усвідомленні свободи,
275

Маркс розглядає суспільний прогрес як висхідний розвиток продуктивних сил і виробничих відносин суспільства.
Прогрес зробився провідною ідеєю XIX сторіччя, яка стала грунтом для поєднання прагнень до кращого майбутнього із смислом реальних послідовних здійснень - технічних, соціальних, духовних. При цьому одні вбачали смисл прогресу саме у спрямуванні до якоїсь вищої мети, а інші - у самому процесі просування на шляху здобутків цивілізації. Перші оформили своє розуміння й переживання прогресу у вигляді соціалістичної ідеї у різних її варіантах, інші - у вигляді доктрини лібералізму. Але й перші, й другі мислили сам історичний прогрес прямолінійно, надто покладалися на перебіг історії - навіть коли вдавалися, як у Росії, до його штучного прискорення. Ось як характеризує цю спільну рису прибічників ідеї прогресу Ортега-і-Гассет:
"Безпечність епох розквіту, наприклад, XIX сторіччя -оптична омана, ілюзія; вона веде до того, що люди не піклуються про майбутнє, полишаючи все на "механізм всесвіту". 1 прогресивний лібералізм, і соціалізм Маркса припускають, що їхні поривання до кращого майбутнього здійсняться самі по собі, неминуче, як в астрономії. Захистившися цією ідеєю від самих себе, вони випустили з рук керування історією, забули про пильність, втратили жвавість і силу. Й ось життя вислизнуло з їхніх рук, стало непокірним, самовільним і несеться, ніким не кероване, невідомо куди. Прикрившися машкаррю благого майбутнього, "прогресист" про майбутнє не піклується - він упевнений, що воно не приховує ні сюрпризів, ні таємниць, ні істотних змін, ні стрибків убік. Упевнений, що світ піде по прямій, без поворотів, без повернення назад, він відкладає піклування про майбутнє й цілком занурений у стверджене сьогочасне"60.
Це писалося 1930 року, коли досвід першої світової війни, революції, громадянських війн та економічних потрясінь показав принципову ушкоджуваність здобутків прогресу. Тоді вже стало явним, що між цілями та засобами прогресу можливі неузгодженості й навіть гострі протиріччя. Якщо у XIX сторіччі соціалісти правомірно критикували капіталістичний тип прогресу зате, що він грунтувався на посиленому визиску трудящих, що у XX сторіччі їхні опоненти з повним правом указували на невідповідність закону соціального прогресу здійснення свободи трудящих (більшості) шляхом класової диктатури. У першому випадку примноження суспільного багатства досягалося засобами надмірної інтенсифікації
276
праці, а у другому проголошені метою свобода й справедливість стверджувалися методом державного примусу, а то й терору.
Цю приховану антиномічність прогресу визначив ще До-стоєвський. Пригадайте питання, яке поставив перед братом Олексою Іван Карамазов: чи погодився б той побудувати вселюдську гармонію, якби для цього потрібно було пролити лишень однісіньку безневинну сльозинку дитини? Спробуйте продумати це питання з огляду на здобуті вами філософські знання. Ви дійдете висновку, що позначена ним проблема (що важливіше - здоров'я й добробут однієї людини ачи ж щастя всіх?) не має розв'язку. Вона не розв'язується принципово. Бо якщо підходити до людини як до самобугтя, як до цілісної особистості, то вона тоді виявляється поза кількісними ознаками. Вона не підлягає кількісному зіставленню. Й хоча у повсякденні ми часто-густо ще вдаємося до розбудови наших стосунків згідно з принципом "більшість "за"...", у надзвичайних, граничних ситуаціях ми спостерігаємо саме "якісну" логіку мислення й поведінки: десятки людей ризикують життям заради одного (шахтаря, альпініста, полярника); всесвітньо відомий хірург, котрий міг би врятувати ще тисячі життів, під час авіаційної аварії над Атлантичним океаном віддає свій рятувальний жилет маленькій дівчинці й єдиний з усього літака гине... З огляду на все це ми змушені пильніше придивитися до проблеми сенсу історії, маючи на увазі можливі колізії його розуміння й здійснення.
Ідея прогресу, розглядувана як вияв сенсу історії, містить у собі низку істотних протиріч. Перше з них, уже окреслене вище, -це протиріччя цілей та засобів прогресу. Традиційно вона осмислювалась як проблема насильства, а у повоєнний час - як проблема прав людини.
У ставленні до насильства в європейській культурі визначилися два головні підходи: 1) моралістичний, 2) прагматичний. У межах першого підходу, який найповніше репрезентував Лев Толстой, насильство розглядається як будь-який вияв плюндрування людини, придушення її волі й гідності. Воно розглядається, отже, як безумовне зло. Але тим самим узагалі знімається питання про використання насильства у боротьбі проти нього самого. Толстой, наприклад, проголошував, що він не вбачає принципової різниці між розбійником та державою; понад те, державу він вважав більшим утіленням зла, бо вона чинить насильство послідовно та організовано.
277
Прагматичний підхід прагне розглядати насильство поза моральними ситуаціями, суто в контексті практичних ситуацій. Його визначають як заподіювання людині певної шкоди (фізичної, економічної, моральної). Й тоді застосування насильства стає можливим: як засіб запобігання ще більшому насильству, ще більшій шкоді. Але така позиція так само не безперечна. Як можна виміряти насильство? Хто визначатиме й на яких підставах, що є більшим насильством, а що меншим? Скажімо, біль від удару палиці охоронця порядку буде більшою, ніж від уцару якогось хулігана. Й особливо спірним є застосування насильства з метою попередження майбутнього насильства.
Найбільш оптимальним видається таке розуміння насильства, яке грунтується на розумінні людини як особистості, здатної до свободи. Насильство - це такий примус або заподіювання шкоди людині, які здійснюються всупереч волі тих, проти кого вони спрямовані. Це безпосереднє зазіхання на свободу людської волі. В такому розумінні насильство відрізняється від агресивності (вияву природних інстинктів) і від суспільне визнаваних форм примусу (батьківських, правових).
Насильства завжди було предостатньо в історії. Цікаві дані щодо
цього наводить видатний російсько-американський соціолог Питирим
Сорокін (1889 - 1968). Він та його співробітники з Гарвардського
дослідницького центру визначили, що починаючи від 600 року до н.е.
й до початку 60-х років XX сторіччя європейські народи пережили
967 війн і 1629 внутрішніх заворушень. Причому стародавня Греція
була учасником 24 війн, Рим -81, Австрія -131, Німеччина -24, Англія
- 176, Франція - 185, Данія - 23, Іспанія - 75, Італія - 32, Росія - 151,
Польща і Литва - 65. Знаменно, що ідея вічного миру вперше
обґрунтовується Кантом - саме тоді, коли виникає ідея прогресу та
ідея людства. Але тільки після страхіть другої світової війни, коли
була поставлена під знак запитання сама людськість людини, прийшло
усвідомлення неприпустимості насильства як засобу здійснення
історії. Це закріплюється в міжнародних актах, в яких утілено добру
волю людського співтовариства, уособлюваного ООН. 1 найбільш
вагомий з них - "Загальна декларація прав людини", в якій
проголошується пріоритетність прав людини щодо інших прав.
Знаменно, що у своїй Нобелівській лекції видатний вчений і
правозахисник Андрій Сахаров розглядає права людини як необхідні
умови успішного науково-технічного прогресу.
Таким чином, можна констатувати, що сучасне людство усвідомило, що засоби прогресу справляють істотний вплив на сам характер прогресу, на його "якість". Засоби виявляються неефективними, якщо вони не відповідають інтересам людей, не враховують їхніх сутнісних властивостей; якщо ж вони є антигуманними, то тоді вони перетворюють мету прогресу - сподіваний сенс історичного розвитку - на антисмисл, що викликає неприйняття й навіть ненависть. Майте на думці не тільки реальний соціалізм, але й країни так званого "третього світу", де періодично вибухають релігійний фанатизм, агресивне неприйняття ідеалів західної демократії й таке інше. Слід зазначити ще й таке. Найбільш згубними для загального ходу прогресу є ті засоби, які спочатку видаються найбільш ефективними, - насильницькі. Вони справді можуть прискорювати розвиток, бо спрямлюють шлях, обмежують можливості вибору. Вони полегшують здійснення державного інтересу, бо збіднюють соціальну й людську багатоманітність. Але в кінцевому підсумку все це обертається на руйнацію історичних смислів, на хаос.
Тепер розглянемо друге істотне протиріччя, яке криється в ідеї прогресу. Якщо вбачати сенс історії в прогресі, а сам прогрес розуміти як прямування до загального щастя як максимально можливої для всіх спільної мети, то тоді виходить, що вся повнота сенсу історії зосереджується в майбутньому, а кожний момент прогресу наділений лише частковим смислом. Виходить, маючи за мету здійснення загальної справедливості (бо справедливість є неодмінним боком щастя), сам прогрес виявляється втіленням несправедливості. Попередні генерації виступають у ході прогресу певною мірою як "гній" для генерацій наступних. Навіть якщо це добровільна жертва, все одно це обертається на недовтілення історичних та індивідуальних смислів: обмеження свободи, збіднення багатоманітності, уривання творчих традицій, не-виникнення нових джерел творчості.
Після Канта, котрий обгрунтував автономність людської особистості, філософська думка мусить брати до уваги, що людина не є річ серед інших речей. Це означає, що людина не може бути використовувана як засіб, а ставитися до неї завжди належить як до мети. Саме у цьому полягає зміст славнозвісного категоричного імперативу Канта. Ось як він виглядає в одному з варіантів його формулювання: "Чини так, щоб у твоїх діях інша людина завжди виступала метою й ніколи - засобом". Отже, якщо мислити за
278
279
логікою Канта, ставити одних людей у становище засобів досягнення щастя інших є порушенням морального закону. Отже, прогрес, мислимий як шлях до досягнення загального щастя, установлення деякого ідеального стану суспільства, не може бути достотним утіленням сенсу історії.
Третє внутрішнє протиріччя ідеї прогресу пов'язане безпосередньо з метою прогресу. Чи можливо взагалі ставити людям в їхньому історичному житті якусь мету? Чи не суперечить це самій сутності людини, самій історичності людського буття?
Вище було зазначено, що людина принципово не є річчю. Це означає не тільки те, що вона не може бути засобом, а й те, що вона не може бути ні предметом, ні навіть метою суто технічної дії. Вона не може бути "зроблена", "сконструйована" згідно з наперед заданими моделями й планами. Для неї то будуть чужі смисли й ставлення до них може бути байдужим або навіть ворожим. Істотні історичні смисли безперешкодно відбуваються тоді, коли нові смисли не тільки збагнуті, але й прийняті.
Щоб історія відповідала сутності людини, потрібно, щоб люди
самі доходили того, що вони вважають своїми історичними
смислами, справжнім утіленням своєї історичності. Але чи не
означає це приректи людей на неминучі манівці й збочення, на
надмірні й зайві страждання? Справді, прагнути попри їхню волю
"ощасливлювати" людей та їхніх нащадків - це означає не визнавати
їх як особистостей, позбавляти їх права творити історію й себе в
ній. Але чи не є ознакою особистості відповідальне ставлення до
себе, до світу, до історії? Відповідальна особистість визнає
обмеженість своїх реальних (у тім числі інтелектуальних)
можливостей і добровільно покладається у багатьох справах на
компетентність, порядність і моральну силу інших людей. Без взаємної
довіри та взаємної вимогливості, що складають грунт солідарності,
люди не могли б ні відшукати, ні здійснити історичні смисли. Реальне
здійснення історичних смислів відбувається здебільшого через
колективні, часом масові дії людей. Отже, вони часто-густо
потребують для своїх дій чітких орієнтирів - цілей та ідеалів, що їх
вони б визнавали як свої. Але щоб усі самостійно визначилися й
дійшли згоди щодо історичних орієнтирів - для цього потрібен
значний час. А його в історії ніколи не буває вдосталь, а надто у
кризових ситуаціях. Скажімо, сучасному людству ввіч бракує часу
для того, щоб кожна людина на Землі прониклася переконанням про
необхідність для кожного вести екологічний спосіб життя. Тому виникла й дедалі більше поширюється ідея про гуманістично-екологічну диктатуру як єдиний практичний засіб прилучити людей до нових цінностей і норм життя, аби людство могло вижити.
Протиріччя між необхідністю для людей самим освоювати історичні смисли, які є завжди конкретними, та обмеженістю історичного часу, який вони для цього мають, - це протиріччя завжди розв'язувалося через історичну ініціативу з боку окремих осіб та авангардних суспільних груп (релігійних сект, політичних партій, різного роду громадських організацій). Своєю умовою історичні ініціативи попередньо мають культурні й світоглядні інновації (нове релігійне вчення, нову політичну доктрину, нову філософську ідею тощо). Культурні, світоглядні, врешті, історичні ініціативи уможливлюються через наявність у суспільстві певного культурного авангарду, що його зазвичай називають елітою. Саме у межах цього шару суспільства відбувається осмислення й переосмислення досягненого людьми, відшукуються й апробовуються нові смисли. До речі, дослідники "японського дива" дійшли висновку, що однією з історичних причин виняткової здатності японців до модернізації й гнучкого пристосування до нових умов є притаманна цьому народові впродовж багатьох сторіч незначна відстань між елітою суспільства та головними його верствами за способом життя та рівнем культури. Звідси налагоджена ефективна система трансляції культурних цінностей у суспільстві.
Історичні ініціативи означають привнесення нових історичних смислів. Часто-густо це межує з насильством, ато й безпосередньо перетворюється на нього. И ще добре, якщо це "насильство до смислу", а не фізичне насильство. Цього можна уникнути тільки тоді, коли історичні ініціативи безпосередньо випливають з культурно-світоглядних, а ті за своїм характером зорієнтовані на підтримання й розвиток особистісного начала в людині. За приклад можуть правити діяльність Ганді в Індії, Мартіна Лютера Кінга у США^в 60 - 70-ті роки -діяльність "Римського клубу".
Й усе-таки проблема залишається. В який спосіб можливе прилучення людей до історичних смислів так, щоб це не суперечило сутності людини та самій історичності людського буття? Як можливе достотне здійснення сенсу історії?
Пригадується фантастичний роман братів Стругацьких "Важко бути Богом". У ньому розповідається, як вчені Землі,
281

співробітники Інституту експериментальної історії, методом задіяного спостереження вивчають життя мешканців якоїсь далекої планети. Задіяне спостереження - це погляд "зсередини", коли спостерігач нічим зовні не відрізняється від тих, за ким він спостерігає. Й вчені повністю занурені в чуже життя, яке нагадує добу середньовіччя на Землі. Найбільші труднощі дослідження пов'язані з протиріччям між моральним рівнем землян та життям, що його вони змушені вести. Вони вдаються до всіляких хитрощів, аби не чинити насильства й приниження людини, але зовні не відрізняються від оточуючих. А головне - їх гнітить неможливість для них вплинути у позитивному напрямку на життя іншого світу, наповнене виявами нелюдськості. Втручання в чужу історію забороняється умовами наукового дослідження, а головне - мораллю. Адже та вимагає поважати гідність людини, право на те, щоб "рятувати" й підносити себе власними силами. Отже, гуманність вимагає не втручатися в історію "з боку", не ставати у позицію зверхності щодо її учасників, а разом з тим та сама гуманність вимагає не стояти осторонь, коли коїться зло, плюндрування людини. Й головний герой роману не витримує цього внутрішнього конфлікту. Коли вбивають дівчину, яку він покохав, він вдається до помсти й проливає кров. І тоді його евакуюють на Землю й ставляться до нього мов до хворого.
Справді, щоб знати наперед смисл історичних подій і бути
мудрим настільки, щоб дати людям самим прийти до них, одночасно
приймаючи на себе неминучі людські схиблення й страждання, -
для цього потрібно бути Богом. Принаймні для цього потрібно мати
істинно євангельське терпіння, здатність до всепрощення й безмежну
віру в людину. Окремій людині це, мабуть, не до снаги. Але це має
бути до снаги цілому людству. Принаймні сама можливість існування
людства, а отже, й можливість світової історії дає грунт для
достотного ствердження загального сенсу історії і в цілому
історичному процесі, і в окремих його моментах. Слід тільки
відшукати такі історичні смисли, які для цього придатні. За своїм
характером вони мають бути або універсальними людськими
цінностями, або безпосередньо спорідненими з ними - щоб їхнє
реальне здійснення в історії могло бути реальним поєднанням
унікального та універсального.
Найбільше на роль безпосереднього вияву історії придатна свобода. Саме свобода може реально правити й за мету, й за засіб історичного процесу. До того ж це найлюдяніший
282
засіб, бо тільки за умови вільного прилучення до історичних смислів люди стверджують в історії своє особистісне начало. Оскільки ж свобода для людини як особистості є водночас і відповідальністю, то вона має бути здійснювана нею у гідний її буттєвого призначення спосіб. Вона має здійснюватися в історії як спосіб ствердження людської гідності. Отже, свобода як вияв сенсу історії- це можливість для людини як суб'єкта розуму, волі й дії стверджувати свою гідність у світі. А гідність у контексті історії постає як стверджуваність вчинками й самим способом життя людини її самоцінності.
У розділі шостому зазначалося, що співвідносною, а часто-густо й супротивною щодо свободи в історії була ідея рівності. Справді, за нерівності умов життя та відмінності природних задатків і набутих здібностей свобода як повнота самовияву людини має результатом нерівність життєвих здобутків і просто маєтну нерівність. До того ж у свободі, оскільки вона вкорінена безпосередньо в особистості, завжди є можливість перетворення на індивідуальне самовілля, ато й нехтування інтересами інших людей. Через це склалася давня традиція, яка сягає корінням народних низів і яка ототожнює рівність із справедливістю й протиставляє їх свободі. Відповідно це соціалістична та ліберальна ідеї, які спиралися на колективістське та індивідуалістське начало. Обидві сторони впродовж понад півтора сторіччя піддавали одна одну критиці, причому кожна має для цього чимало підстав: адже будь-яка однобічність є спрощенням, отже, не позбавлена смислових порожнин, які, щоправда, видно лише з боку. У Бердяєва, наприклад, є книга під назвою «Філософія нерівності», де він досить аргументовано доводить, що примусова рівність стає причиною зниження загального духовного рівня суспільства.
Сьогодні, спираючися на історичний досвід двох останніх сторіч, ми бачимо, що свобода й рівність не є непримиренними протилежностями. Вони смислове тяжіють одна до одної, бо мають спільний грунт для свого поєднання. Це -рівність у свободі. Адже свобода є сутнісною визначеністю людини, й у цьому всі люди рівні між собою. Справа полягає лише в тому, щоб у реальній історії здійснити цю рівність у свободі. Щоправда, й раніше, прагнучи свободи, виборюючи її, люди вже здійснювали цю рівність, хоча й не завжди усвідомлювали це. А сьогодні солідарність людей у свободі усвідомлюється нами й як умова переходу суспільного прогресу в нову якість, і як здійснення більш високого рівня справедливості.
283

Таким чином, можна дійти висновку, що не одна свобода, а й людська гідність, і справедливість, і інші загальнолюдські цінності, а точніше, їх реальне здійснення є дійсним виявом сенсу історії. Й мірою того, як спосіб включення людей в історію стає дедалі вмотивованішим, відбувається розширення кола цінностей, що реально втілюються як історичні смисли, а отже, відбувається поглиблення й збагачення самого сенсу історії. Якби цього не відбувалося, це суперечило б самій історичності людського буття. Прикладом збагачення сенсу історії може бути піднесення до рангу загальнолюдської цінності багатоманітності. Така тенденція виразно окреслилася в останні десятиріччя. Свідченням цього є позиція такого авторитетного дослідника історії й культури, як Гадамер. У своїй книзі "Істина і метод" він підкреслює: "Розмаїтість індивідуальних виявлень - це не тільки характерна риса грецького життя, це характерна риса історичного життя взагалі, - й саме у цьому полягає цінність і смисл історії"61.
Багатоманітність історичного буття стверджується й переживається як сенс історії лише за умови, що існує й реальна єдність. У Гадамера вона мислиться як необхідна умова історичної багатоманітності, проте не обґрунтовується спеціально, а лише постулюється. Обгрунтуванню цієї ідеї спеціально присвячена книга Карла Ясперса "Витоки історії та її мета". Єдність історії витлумачується тут як те, в чому збігаються її мета та її сенс. Єдність історії конкретизується через єдність істотних історичних цілей, як от правове влаштування суспільства, свобода, творча велич людини тощо. У кінцевому ж підсумку єдність історії витлумачується Ясперсом як її відкритість, наповнена людським зусиллям до єдності з буттям та з іншими людьми. "Всесвітня історія, - пише він, - стоїть перед нами як завдання"; "Ми шукаємо єдності на більш високому рівні - у цілісності світу людського буття й творення. Прагнучи цього, ми знаходимо єдність попередньої історії шляхом виявлення того, що стосується всіх людей, істотне для всіх. Проте значення цього може виявитися тільки в динаміці людського спілкування. У прагненні до безмежної комунікації знаходить свій вираз взаємозв'язок усіх людей у можливому розумінні. Проте єдність не вичерпується пізнаним, сформульованим, доцільним або образом мети, вона міститься в усьому лише тоді, коли в основі всього лежить комунікація людини з людиною"6 .
284
На прикладі Ясперса добре видно, як послідовне розв'язання проблеми сенсу історії підводить до визначення історичних смислів, які могли б правити за орієнтири в сучасній історичній ситуації. Так само для виявлення дійових смислових регулятивів соціально-історичних дій - принципів сучасної соціальної стратегії - потрібно спертися на задовільне розв'язання проблеми сенсу історії.
Чого ж навчає досвід осмислення історії у контексті смислу людського буття взагалі? Чи є щось в історії, що забезпечує її позитивно-людське спрямування, певною мірою гарантує від негативних збочень та випадковостей? Так, є. Це - демократичний спосіб життя людей, демократична організація суспільства. Відомий австро-англійський філософ Карл Поппер (нар. 1902) підтвердив істинність цієї тези шляхом мисленого експерименту. В своїй книзі "Злиденність історицизму" він пропонує нам уявити собі умови, за яких можна було б спинити прогрес. У результаті аналізу філософ доходить висновку, що навіть науковий прогрес істотно залежить від соціальних і політичних інституцій, які забезпечують свободу думки, від демократії.
Демократія - це насамперед певний реальний рівень свободи, що здійснюється як реальне загальне визнання прав і гідності людини. Разом з тим це готовність певною мірою поступатися власною свободою заради ствердження й збереження свободи як безумовної приналежності кожного. Микола Бердяєв, котрий як ніхто наголошував на первинності особистісного начала у світі, водночас стверджував, що по-справжньому любить свободу тільки той, хто стверджує свободу іншого. Ось чому справді демократичне життя є там, де діє принцип меншість визнає владу більшості, а більшість визнає права меншості.
Демократично закріплена, соціальне та індивідуально зважена свобода передбачає уважне й толерантне ставлення до думки кожного, до різноманітності виявів людського життя. За слушним висловом Фрідріха Хайєка, свобода думки взагалі полягає не в тому, що кожен може говорити або писати, що йому заманеться; вона полягає в тому, що кожна проблема може бути обговорена. Багатоманітність думок, поглядів, підходів до розв'язання реальних та уявно-позірних проблем дозволяє якнайкраще враховувати увесь спектр можливостей. Через це демократичне суспільство завжди легше та ефективніше увіходить у майбутнє, ніж авторитарне або тоталітарне. Отже, терпимість або, як ще сьогодні говорять,
285
толерантність є не просто смисловим продовженням індивідуальної свободи, а й ефективним принципом організації соціального життя. Толерантність є необхідною умовою рівноправної комунікації, загальною формою якої виступає діалог. У діалозі - через обмін смислами й зустрічну відкритість - відбувається творення взаємності. Взаємність, що набирає дійового характеру, здійснюється як солідарність. Це - готовність до співпраці у розв'язанні спільних проблем і сама реальна співпраця.
Ідея солідарності набула сьогодні в світі надзвичайної ваги. Міцніє усвідомлення того, що тільки на фунті солідарності людей і народів людство здатне подолати глобальні небезпеки, що постали перед ним. Дедалі поширенішим стає поняття "солідарна демократія" для позначення того типу суспільства, що має бути відповідним до нових соціальних, техніко-економічних та екологічних реалій. У зв'язку з цим постає проблема методів солідарних дій. Адже, як ми переконалися, на характер історичного процесу істотно впливають засоби колективних дій, метод їх добору й використання.
Методом, відповідним до сучасної глобальної ситуації у світі, є ненасильство. По-перше, це зумовлене небувалим зростанням технічних можливостей людини. Сьогодні навіть окрема людина -за власним бажанням, через необережність або задля якихось локальних інтересів (групових, національних тощо) - здатна поставити людство на межу буття й небуття. По-друге, історичний досвід показує неефективність і навіть згубність насильства як методу практичної дії. Кінцевим його продуктом є безладдя й хаос, різні форми деградації людини. Нарешті, по-третє, на наш час людство має вже достатні духовні підстави для того, щоб обрати ненасильство як достотний метод розв'язання міжлюдських конфліктів, як один з провідних принципів сучасної соціальної стратегії. В історії нагромаджено достатній запас відповідних ідей та особистісного начала, щоб здійснити, бодай у межах головного цивілізаційного річища, перехід до цього. Свідченням цього є практичний успіх ненасильства як методу боротьби в Індії (рух за незалежність під проводом Ганді), у США (рух за громадянські права негрів під проводом Мартіна Лютера Кінга) та в деяких соціалістичних країнах (зміна ладу й державного устрою на зламі 80-90-х років).
Ідея ненасильства виходить з визнання свободи кожної людини й разом з тим - пов'язаності всіх людей у добрі й злі. Визнаючи свободу людини, ми тим самим визнаємо відкритість її до добра й зла. Добро, як і зло, не факт, це справа вибору. Тому ніхто не убезпечений ні від добра, ні від зла. З визнання цього випливають принципи поведінки прибічників ненасильства: 1) відмова від монополії на істину, готовність змінити свою позицію, піти на компроміс; 2) критичне ставлення до своєї позиції з метою виявлення того, що могло б живити ворожість до неї; 3) погляд на ситуацію очима опонента з метою зрозуміти його й знайти для нього можливість вийти із ситуації, не втративши "лице"; 4) боротьба проти зла, а не проти людей; 5) повна відкритість поведінки, відсутність стосовно опонента облуди, ошуканства, будь-яких тактичних хитрощів. Головна установка ненасильства -виправити стосунки, перетворити ворогів на друзів.
Ненасильство вимагає від людей більшої сили духу, ніж насильницька боротьба. Його здійснення передбачає небувало масове виявлення здатності людини бути особистістю. А для цього ще ой як багато треба зробити - і в економіці, і в політиці, і в культурі. Але у людства вже немає вибору: або воно відмовиться від насильства - або загине. Справді віщунськими виявилися слова Ортеги-і-Гассета, сказані більш ніж півсторіччя тому: "Якщо я не спасу світ, я не спасу себе".
Слід розуміти й те, що солідарності, як і будь-якому вияву людського буття, теж притаманна історичність. Щоб бути смислово сповненою, солідарність повинна бути розглянута в часі, включати в своє смислове поле різні людські генерації. Реально в кожній історичній ситуації існують три історичні "тепер", уособлювані генераціями старих, дорослих і дітей. Щоб потік історичних смислів не уривався, а тим паче щоб не виникало між ними зіткнень, потрібна постійна історична солідарність. Це було предметом постійних міркувань російського філософа Миколи Федорова. Солідарність з генерацією батьків він називав синівством, з генерацією сучасників -братством, а з генерацією дітей - батьківством.
Йдучи за цією логікою, можна було б сформулювати в індивідуальній адресовці історичний імператив:
Живи так, щоб виправдовувати себе перед предками, сучасниками й нащадками.
287

Власне, це принцип ствердження людської гідності в контексті історичності людського буття.
Ще слід визначити принципи ставлення до різних модусів історичності на загальнолюдському рівні. За них нам правитимуть відомі принципи дзен-буддизму:
До минулого — вдячність.
До сьогочасного — дія.
До майбутнього — відповідальність.
На закінчення ще раз позначимо головні принципи сучасної соціальної стратегії в їхній смисловій послідовності. Це свобода, толерантність, визнання цінності багатоманітного, солідарність, ненасильництво, відповідальність.
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ 1 ЗАВДАННЯ
1. В чому полягає історичність людського буття та якими є головні її виявлення?
2. Що таке традиція й якою є її роль у соціальному та індивідуальному бутті людини?
3. Визначіть головні форми вияву історичної пам'яті українського народу, дайте їх змістовну характеристику.
4. Що становить сучасний зміст поняття "історія"? Через які споріднені поняття воно конкретизується?
5. Якими є можливі способи включення людини в історію? Що зумовлює їх відмінність?
6. В чому полягає зміст проблеми сенсу історії? Якими є можливі варіанти її розв'язання?
7. Чи має історія свою мету? Якщо має, то якими повинні бути засоби її досягнення?
8. Чи відбувається в історії людства прогрес? Що може бути свідченням цього?
9. Що таке насильство й якою є його роль в історії?
10. Що таке ненасильство? Якими є його духовні засади?
11. Якими є головні принципи сучасної соціальної стратегії? Дайте змістовну характеристику кожного з них.
ЛІТЕРАТУРА
1. Мир философии: Книга для чтения. - М., 1991.-Ч.Н. - Разд.6; Разд.8. -§ 1.
2. Бердяев Н.А. Смьісл истории. - М., 1990.
3. Булгаков С.Н. Основньїе проблемьі теории прогресса // Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М., 1990.
288
4. Ганди М. Моя вера в ненасилие // Вопросьі философии. -1992. - № 3.
5. Грушевський М. Соціально-виховуюче значення вивчення історії// Грушевський М. Хто такі українці й чого вони хочуть. - Київ, 1991.
6. Іщенко Ю. Толерантність як філософсько-світоглядна проблема // Філософська і соціологічна думка. - 1991. - №4.
7. Кинг М.Л. Любите врагов ваших! // Вопросьі философии. -1992. - № 3.
8. КзмпбеллДж. Свобода и сообщество // Вопросьі философии. - 1992. -№12.
9. Коллтгвуд Р.Дж. Идея истории // Коллингвуд Р.Дж. Автобиофафия. Идея истории. - М., 1980.
10. Мисеев М. Пуги к созиданию. - М., 1992.
11. Ненасильственньїе движения и философия ненасилия (материальї "круглого стола") // Вопросьі философии. - 1992. - № 8.
12. Ортега-і-Гасет X. Бунт мас // Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. -Київ, 1994.
13. Сахаров А. Мир, прогресе и права человека: Нобелевская лекция // Вопросьі философии. - 1990. - № 2.
14. Тойнби А. Постижение истории. - М., 1991.
15. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросьі философии. - 1990. - № 3.
16. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Назначение и смьісл истории. - М., 1991.
289
Розділ восьмий
ЛЮДИНА
І СВІТ ПРИРОДИ
8.1. Природа як світ
Щойно ми розглянули історію як розгортання людського буття у часі. Це істотно збагатило наші знання про нього. Зробимо ще один крок у цьому напрямку: пошукаємо нових смислових складових людського буття. Для цього, зокрема, слід указати смислову межу історії. Йдеться не про початок і кінець історії людства у часі, а про її співвідносність з іншим родом реальності, відмінним від неї за способом свого існування. Це й є природа.
Поняття "історія" й "природа" є співвідносними та смислово обмежують одне одного. До середини XIX сторіччя в науці й філософії взагалі панувала ідея непорушності природи. Найбільш послідовно вона викладена у праці Регеля "Філософія природи", де наголошується на тому, що природа позбавлена історичних змін.
Маючи певну ознайомленість з різними галузями природничо-наукового знання, ви дістали уявлення про те, якою постає природа з погляду природознавства: для нього це практично нескінченна сукупність об'єктивних явищ і процесів. Причому природне виявляється і в самій людині: це її біологічний субстрат, сам людський організм з усіма притаманними йому функціональними, виявленнями. Паралельно до цього в межах різних форм практичного ставлення до природи ще й досі поширеним є уявлення про неї як про невичерпну скарбницю ресурсів. Принаймні так найчастіше практично ставляться до неї, навіть коли на словах визнають необхідність природозбереження.
Таким чином, наука й практика, на яких грунтується сучасна техногенна цивілізація, виходять з уявлення про природу як самосущу реальність, яка безмежно переважає можливості людини щодо її теоретичного осягнення й прак-
290

точного використання. Разом з тим природа сприймається як принципово проникна для людського розуму й практично підкорювача людиною - досить лише застосувати до неї певні людські "хитрощі", опредмечені в різноманітних технічних пристроях і технологіях. Щоправда, самі ці "хитрощі" є ніщо інше, як практичне застосування людських знань про ті чи ті вияви закономірностей самої природи. Але й саму можливість знань про природу людина приписує собі.
Таке ставлення до природи виникло внаслідок культурно-світоглядної революції XV - XVI сторіч (Ренесанс і Реформація), а також наукової революції XVII сторіччя. Культура Ренесансу утвердила погляд на людину як на джерело будь-якої активності, як на таку, що здатна й навіть призначена творити й перетворювати навколишній світ на свій розсуд. Релігійна Реформація призводить до того, що у протестантизмі зв'язок людини з Богом починають розглядати як здійснюваний безпосередньо, завдяки лише власній вірі. Через це природа втрачає колишнє значення віддзеркалення благодаті Божої. Внаслідок цього людина не вбачає більше ніякої смислової залежності між собою та природою. Вона стає осторонь від неї й або дивиться на неї поглядом спостерігача, або беззастережно втручається до неї експериментом, або нестримно й безоглядно використовує її задля задоволення своїх невпинно зростаючих потреб. З часом підкорення природи починають розуміти як спільну для всіх величину й наповнену смислом мету, здатну об"єднати всіх людей; а панування над природою - як універсальний засіб розв'язання всіх проблем розвитку людства.
Стратегія панування й володарювання, здійснювана щодо природи, виявилася згубною як для природи, так і для самої людини. Першим свідченням цього стали істотні негативні зміни в оточуючому середовищі, які відбулися в 50 - 60-ті роки в США та Західній Європі. Великі американські озера несподівано виявилася на межі біологічної смерті; пилові бурі поставили під знак запитання спосіб, в який використовувалися колишні американські прерії; у багатьох річках Європи й на морських узбережжях купання ставало небезпечним для здоров'я. Природоперетворюючий оптимізм зазнав важкого удару. Ситуація, що склалася, вимагала свого серйозного осмислення.
Наприкінці 60-х - на початку 70-х років на Заході відбулася широка дискусія щодо релігійно-моральних і взагалі світоглядних засад ставлення людини до природи. Розпочав її американський
291
¦
еколог і соціолог Уайт статтею "Історичні коріння екологічної кризи" (1967 р.). Сам Уайт стверджував, що екологічна криза спричинена насамперед найнедбалішим ставленням до природи, а це, у свою чергу, грунтується на притаманному християнському світогляду нехтуванні природою як нижчим у порівнянні з духом родом буття. Цю позицію, хоча і з деякими застереженнями, підтримав такий визначний авторитет, як Арнольд Тойнбі. Але чимало було заперечень і контраргументів. Указували, зокрема, на те, що слід брати до уваги зміну смислових наголосів у межах самого християнства.
У ранньому середньовіччі переважала аскетична лінія, людська тілесність і природа взагалі сприймались як такі, що, заявляючи свої права, тільки перешкоджають спасінню душі й цілого світу. Пізніше природу й природне починають розглядати як приналежні до благодаті Божої; природні явища витлумачуються як наповнені більшого, ніж вони, смислу, як символічні вияви мудрості й благості Божої. Західне християнство породило таку знаменну постать, як Франциск Асизький (визнаний згодом святим), котрий уславився тим, що проповідував служіння Богу через любов до всіх його творінь. У межах християнства ще й зараз немає однозначності щодо розуміння природи й ставлення до неї. Отже, грунт самого характеру ставлення людини до природи лежить у самому типі ставлення до світу, який виявляється й у відповідному типі цивілізації, й у культурно-світоглядних засадах життя людей.
Означена дискусія мала загалом важливе значення для вироблення сучасним людством свідомої позиції щодо свого ставлення до природи й природокористування. Вона показала наявність певної залежності між уявленнями людей про природу та їхнім практичним ставленням до неї. Ось чому важливо показати, що саме ставлення до природи як до світу (а не напівфабрикату) є дійсно достотним людським ставленням до неї.
Те, що робить природу світом для людини, її визначальний смисл -це її субстанційність. Цим поняттям позначається притаманна їй самоствореність і самотвірність. Саме у цьому полягає смисл природи для людини. Природа є для людини особливим світом у тому випадку, коли сприймається, переживається й розуміється як існуюча поза її інтересами й діями самовпорядкована смислова цілісність. Саме через свою смислову незалежність щодо людини при-
рода може правити їй за певну точку відліку, нерідко за зразок -позитивний чи негативний - її почуттів, думок і дій. "Вчитися у природи!" - це найпоширеніший мотив повчань і застережень мудреців усіх народів у всі часи. Багато хто з них міг би повторити за римським філософом Сенекою (4 до н.е, - 65 н.е.), що блаженство полягає в тому, щоб жити у згоді з природою.
Цілісність природи грунтується не тільки на її субстанційності. Вона стверджується й безпосередньо виявляється також і через притаманну їй доцільність. Завдяки доцільності не потрібно охоплювати природу "всю", щоб переконатися в її цілісності. Цілісність позначається на своїх складових саме через доцільність їх упорядкування. Колись це розглядалось як свідчення дії в природі якогось надприродного начала. Фома Аквінський використовував аргумент доцільності як один з п'яти головних аргументів при доведенні буття Божого. Але після ознайомлення (у розділі третьому) із здобутками сучасної науки, зокрема синергетики, ми знаємо, шо доцільність поведінки будь-якої системи у процесі її змін визначається її майбутнім станом. Отже, доцільність природи, яка так вражає при першому погляді на природний світ, зумовлена самою природою, самим способом здійснення притаманних їй рис і законів.
Доцільність природи завжди була для людини загадкою й викликом силі її розуму. Багато хто з видатних вчених двох останніх сторіч, особливо біологів, прийшов у науку тому, що замолоду був вражений загальною картиною природної впорядкованості світу. Це має рацію, зокрема, стосовно Ернста Геккеля, котрий запропонував поняття "екологія".
Через доцільність, яка стверджує цілісність повсюдно, природа не має свого смислового центру. В кожній своїй точці вона причетна до своїх смислів. Звідси ще одна її істотна риса, ще один її смисловий вимір - багатоманітність. Як і доцільність, багатоманітність є виявом субстанційності природи, її дивовижної самооновлюючої здатності. Скажімо, одних тільки "співучих" комах налічують близько 10 тисяч видів. Навіть у фундаменті природи діють не "монопольні" закони, а цілі "сузір'я" законів. Наприклад, вражаюче розмаїття життя на Землі зумовлене не боротьбою за існування, як то ми звикли мислити ще з часів Дарвіна, а, навпаки, повсюдним прагненням різних видів організмів уникнути конкуренції, знайти своє місце в природі (як згодом почали казати, свою екологічну нішу).
Якби в природі панувала конкуренція, природна багатоманітність неминуче зменшувалася б. І то була б логіка існування не природи, а людини. Бо впродовж усього свого існування на Землі людина діє на природу як збіднюючий її багатоманітність чинник. Уже саме виникнення людини, за свідченням палеозоологіє, призвело до зникнення 38 з 76 (рівно половини!) видів тварин і гомінід, що мешкали на той час разом з нашими доісторичними пращурами в одній екосистемі. Отже, від самого свого виникнення людина починає змінювати природу "під себе". Навпаки, в самій природі діє логіка світу: кожна її ланка виявляє здатність улаштуватись як цілісний світ. Кожній групі організмів знаходиться своє місце, а якщо воно виявляється несприятливим, починає посилено діяти закон єдності організму й середовища: вибуваються морфологічні й поведінкові зміни, які роблять у результаті цю групу організмів пристосованою саме до цього місця в екосистемі.
Яскраву картину природи, що переживається й мислиться як особливий світ, знаходимо у Иоганна Вольфганга Гете:
"Природа! Оточені й охоплені нею, ми не можемо ні вийти з неї, ні глибше в неї проникнути...
Вона творить вічно нові образи. Що є в ній, того ще не було. Що було, не буце, все не нове, а все тільки старе. Ми живемо посеред неї, але чужі їй. Вона вічно говорить з нами, але таємниць своїх не відкриває. Ми постійно діємо на неї, але немає у нас над нею жодної влади.
Здається, все грунтує вона на особистості, але їй байдуже до осіб. Вона вічно творить і вічно руйнує, але майстерня її недоступна. Вона вся в своїх дітях, а сама мати, де ж вона?.. В ній все живе, здійснюється, рухається, але вперед вона не йде. Вона вічно змінюється, й немає їй ні на мить спокою... Вона безперервно думала й мислить постійно, але не як людина, а як природа. Вона має свій власний всеосяжний смисл, але ніхто його не помітить.
...Життя - її найкращий винахід; смерть для неї - засіб для ще більшого життя.
...Кожну мить використовує вона на досягнення далекої мети, й кожної хвилини вона при меті...
...їїзаконам скоряються навіть тоді, коли їм суперечать; навіть і тоді діють у згоді з нею, коли хочуть діяти проти неї.
У неї немає промов і мови, але вона створює тисячі мов і сердець, якими вона говорить і відчуває" .
294
Не маючи в собі певного смислового центру, природа в кожній своїй точці ладна стати своїм центром. Звідси й естетична й навіть релігійна значущість для людини. Пригадаємо політеїстичні релігії, в яких кожна природна стихія, ба навіть витвори природи (річки, джерела, гаї тощо) наділялися надзвичайним смислом, одухотворювалися, підносилися до рангу божеств. Але саме через це - через свою принципову нецентрованість - природа традиційно мис-литься нами як така, що потребує свого смислового доповнення (східноазійський варіант) або виправдання й завершення (християнській і новоєвропейський варіант) у людині. Бо людина є перетином усіх світів і тому - винятковим смисловим осереддям. Саме людині природа відкривається як світ - наповнена багатоманітністю цілісність. І людина, котра не затялася на собі, не зосередилася цілком на своїх повсякденних турботах та інтересах, теж відкривається назустріч природі й очищується у спілкуванні з нею. Ось як описує такий стан людини поет:
Как будто внутренность собора -Простор земли...
Природа, мир, тайник Вселенной, Я службу долгую твою, Обьятьій дрожью сокровенной, В слезах от счастья отстою.
(Борис Пастернак)
Але ж, можете зауважити ви, все, що говорилося досі про природу як особливий світ, стосувалося передусім живої природи. Чи правомірно це?
Справді, природа як світ сприймається й мислиться нами передусім як жива. Щоб сприймати космічний простір як світ, тобто наповнену смислом реальність, потрібно вбачати або принаймні передчувати в ньому смисл, яким для нас є становлення життя й розуму. Коли ж ми мислимо природу як світ, ми неусвідомлювано маємо на думці цей космічний смисл уже здійсненим — у вигляді земного життя, точніше, у вигляді глобальної екосистеми планети Земля. И для цього ми маємо достатні підстави. По-перше, говорячи про ставлення людини до природи, про узгодженість чи неузгодженість їх між собою, ми, звичайно ж, мали на увазі природу Землі. У більш широкому контексті питання це поки що не
295

має сенсу. По-друге, всю землю загалом ми можемо вважати приналежною до життя.
У розділі третьому йшлося про нелінійне мислення як останнє слово сучасної науки. Тепер якраз доречно підкреслити, що провісником цього нового способу мислення був Володимир Іванович Вернадський. Ще наприкінці XIX сторіччя, коли суцільно панував механістичний погляд на природу, він висловив ідею, щодо всіх природних процесів слід підходити, маючи за точку відліку ціле, а не частину. Це означало перевернути тодішню логіку наукового мислення. Наприклад, стосовно геохімії, де на той час працював Вернадський, це означало б стверджувати визначальну роль живих організмів у перебігові процесів у поверхневих шарах Землі. Саме це припущення поклав Вернадський в основу своїх подальших досліджень. І вони підтвердили його гіпотезу, але й привели його до висновку, що на певному етапі еволюції Землі жива речовина стає визначальним чинником подальших геологічних змін. На певному ж етапі розвитку біосфери в дію вступає новий чинник планетарного характеру - діяльність людини. Оскільки у загальнопланетарному масштабі вона є виявом формотвірного начала - Розуму, то Вернадський слідом за Е.Леруа і П.Тейяром де Шарденом визначив новий стан Землі як ноосферу (сферу розуму). При цьому становлення ноосфери Вернадський мислив якзагальношіанетарний процес, зосереджувався на його сутності і перспективі. Він виходив з того, що людині призначено продовжити еволюцію природи на засадах відповідальності за все живе на землі.
Отже, з учення Вернадського про ноосферу випливає, що ставлення людини до природи в контексті загальнопланетарного процесу за сутністю своєю є й реально має бути ставленням спадковості, відповідальності. А це вже ставлення, власне, моральне. Бо моральне ставлення виникає там, де здійснюється визнання цінності іншого буття, а отже, визнання його гідним турботи, любові, самообмеження заради нього.
Традиції шанобливого ставлення до життя впродовж сторіч зберігалися між людьми, попри загальне переважання нехтування життям. Достатньо згадати джайнізм та буддизм в Індії, деякі тенденції в православ'ї, того самого Франциска Асизького на Заході. Але справжньою подією в духовному житті людства стало обгрунтування необхідності морального ставлення до природи, насамперед до живого, у вченні видат-
296
ного мислителя й гуманіста Альберта Швейцера (1875 - 1965), яке він назвав етикою благоговіння перед життям.
На відміну від Вернадського, котрий мислив життя у загальнопланетарному масштабі, Швейцер змушує нас придивитися до кожної окремої живої істоти, до кожної квітки у нас під ногами. Ніби всупереч славнозвісному вислову Декарта "Я мислю, отже, я існую", Швейцер дає таке визначення людини: "Я є життя, що живе серед життя, яке теж хоче жити". Звідси: найзагальнішою засадою моральності, самим визначенням етичного є принцип благоговіння перед життям. І тоді добро слід розуміти як діяння, спрямоване на збереження й удосконалення життя.
Слід окремо зазначити, що сам Швейцер застерігав від надмірно прямолінійного тлумачення принципу благоговіння перед життям. Цей принцип, згідно з його твердженням, має скеровувати людей проти заподіювання життю невиправданих утрат. Скажімо, селянин може косити траву на сіно для худоби, але не повинен даремно витоптувати траву на узбіччі. Сам Швейцер під час перебування в Африці, де він кілька десятків років працював лікарем, неодноразово змушений був полювати на дичину й ходити на риболовлю, аби забезпечити їжею своїх хворих.
Таким чином, ставлення до природи як до особливого світу вимагає іншого, ніж поширений сьогодні, погляду на неї. Розуміння природи як світу дозволяє відкрити в ній ті риси, які залишаються поза увагою за суто практичного підходу до неї. Природа як світ вимагає не суто утилітарного, а смислово-ціннісного ставлення до неї. Тепер спробуємо розглянути, наскільки це є необхідним або принаймні прийнятним для нас сьогодні.
8.2. Сучасна екологічна ситуація. Екологічна складова нового гуманізму
Наприкінці XX сторіччя всі ми - кожний окремо й людство загалом - гостро відчули свою нерозривну пов'язаність з природою. Постійно зростаючі нестачі природного в умовах нашого існування змусили згадати, шо людина - це не тільки вінець природи, але й просто жива істота, яка підлягає законам природи й мусить жити у згоді з нею, а не всупереч їй. Коли ми пристосовуємо свій побут до графіку подачі води, або коли затамовуємо подих, шоб перебігти надто загазоване перехрестя, або коли піддаємо сумніву ку-
297
повані продукти - ми не завжди замислюємося при цьому, що маємо справу вже з породженою нами "антиприродою", яка нав'язує нам неприродне, штучне й для нашого організму, й для нашої вільної волі. Що вже казати про безпосередні загрози людському існуванню, спричинені аваріями на АЕС, на хімічних заводах тощо. На вершинах науково-технічного прогресу людина, як ніколи доти, починає усвідомлювати свою ушкоджуваність, свою природну зумовленість і залежність від природи. Сьогодні людина мусить визнати, що на неї розповсюджується дія законів природи, зокрема закону єдності організму й середовища. Отже, кожна шкода, якої зазнає середовище, обертається його негативними впливами щодо організму.
Наука, яка вивчає взаємодію організму із середовищем, має назву "екологія". Сам термін походить від давньогрецького слова "еко", що спочатку означало "місце", а потім -"господарство11 (звідси - "економіка"). За звичною схемою - прикладати назву науки до того, що вона вивчає, - екологією стали називати все, що стосується оточуючого середовища, й частіше, коли це стосується людини, ніж тварини. Тому стан нерівноважності людини та природи - чи стосується це окремих регіонів Землі, чи глобальної земної екосистеми - позначають поняттям "екологічна криза".
Екологічна криза - це характеристика не самого оточуючого середовища як такого, а екосистеми - певної природної цілісності, що поєднує географічний ландшафт, клімат і всю сукупність рослин, тварин і мікроорганізмів конкретного регіону в їхній багатоманітній і складній взаємодії. Й людина зазнає дії екологічної кризи саме як елемент екосистеми. Так і слід розглядати її з позицій екології.
Дані сучасної науки свідчать, що екологічні кризи супроводжують людину впродовж усієї її історії. По-перше, це природні кризи, викликані зовнішніми щодо людини чинниками. По-друге, це кризи антропогенні, тобто породжені самою людиною. Саме вони насамперед цікаві для нас.
Як зазначалося, вже виникнення людини призвело до масштабної кризи в тодішній екосистемі: зникла половина видів тварин, шо були для пралюдини конкурентами або можливою здобиччю. Така екологічна криза зветься компонентною. Надалі людина час від часу спричиняє появу криз такого типу. Зрослі можливості добування їжі викликали збільшення кількості людей, а отже, й зростання екологічного тиску на середовище, що, у свою чергу, призвело до зменшення його біологічної продуктивності. У результаті зросле
298
населення Землі 12- 13 тисяч років тому зменшується майже вдвічі. Так склалися екологічні передумови неолітичної революції.
Неолітичною революцією називають перехід від збирацького способу ведення господарства до продуктивного. У ході цього процесу людина остаточно відділяється від тваринного світу за способом взаємодії з природою. Вона тепер не стільки користується продукованим природою, скільки сама продукує засоби свого існування за допомоги природи. Бо саме це складає зміст скотарства й землеробства, які стають для людини новими, більш ефективними для неї способами адаптації. Але зросла ефективність суспільного виробництва обертається для природи новими екологічними кризами. Недарма Енгельс якось висловився, що кози позбавили Стародавню Грецію лісів. А чого варті наслідки недосконалої меліорації рівнин Близького Сходу, Середньої Азії, Північної Африки?! Сьогодні найбільші пустелі східної півкулі Землі дивним дивом збігаються за своїми контурами з територіями колишніх стародавніх цивілізацій.
Але якщо раніше наслідком екологічних катастроф ставала загибель цивілізації в якомусь окремому регіоні, то нинішня екологічна криза, здатна перерости у глобальну екологічну катастрофу, загрожує існуванню цілого людства. Навіть в Антарктиді виявляють на снігу штучні отруйні речовини; побільшення кількості вуглецю в атмосфері загрожує глобальним потеплінням, таненням льодовиків, а отже, затопленням значних територій внаслідок підняття рівня світового океану. До цього ще додається зростаюче забруднення гідросфери та атмосфери, скорочення площі лісів і ріллі. Все це - результати негативного впливу людини на глобальну екосистему Землі.
Не слід забувати й про такий чинник сьогочасної екологічної ситуації, як зростання населення. Кількість населення в один мільярд було досягнуто 1820 року, два мільярди - 1927 року, три мільярди -1959 року, чотири мільярди -1974 року, п'ять мільярдів -1987 року. За розрахунками фахівців європейської екологічної асоціації, для підтримання належного вмісту кисню в атмосфері й забезпечення кожному жителю Землі рівня харчування за нормами, досягненими у розвинених країнах, поверхня Землі (без Антарктиди) здатна "витримати" лише 5,7 мільярда чоловік. А якщо взяти до уваги, що до "продуктивної" поверхні Землі віднесено тундри, болота й полігони, то за наявної кількості населення -
299
5,5 мільярда чоловік - можна вважати, що зазначену межу вже перейдено. Щоправда, є й інші розрахунки, згідно з якими максимально припустима для Землі кількість населення визначається у 12 мільярдів чоловік. Хоч би як воно було, але зростання населення слід обов'язково враховувати, розмірковуючи над сучасною екологічною ситуацією у світі.
У американського письменника-фантаста Гаррі Гаррісона є оповідання під назвою "Злочин". Злочин скоїло молоде подружжя. У них народилася третя дитина, заборонена законом, спрямованим на підтримування кількості населення на тому самому рівні. Закон вимагає, щоб населення не прибувало, отже, винний у порушенні закону мусить загинути. Щоправда, ще зберігаються пережитки демократичних свобод: батька "незаконної" дитини має вбити доброволець, котрий на добу звільняється від відповідальності за свої дії. И от після важкого полювання один за одним, обидва поранені "злочинець" і "кат" вступають у розмову. Один пояснює своє право на вбивство (бо той пішов проти суспільства), а другий виправдовує своє право мати дітей без обмежень і визнає себе таким, що безумовно має рацію: він бо слідує законам природи, які є вищими, ніж усі людські настанови.
Описана ситуація є багатоплановою й не такою вже й гіпотетичною. Вона заслуговує на те, щоб усебічно осмислити її. Але для нас зараз важливе те, що тут у загостреному вигляді додається ситуація, яка вже зараз є повсякденням, - зіткнення природної та суспільної необхідності з індивідуальним вільним вибором між ними. Адже всі екологічно небезпечні дії людей так чи так зумовлені суспільною необхідністю - чи то заселення й розорювання американських прерій, чи розбір на зрошення води річок, що мали б живити Аральське море тощо. Але головне - виявом цієї суспільної необхідності є сам панувально-діяльнісний спосіб ставлення людини до гірироди, який розв'язання всіх проблем переводить в єдиний смисловий вимір - підкорення природи, володарювання над нею.
Ще треба докладно досліджувати, як і чому саме таке ставлення до природи стало фунтом усієї європейської цивілізації. Сама взаємодія з природою смислово завжди пов'язувалася з дійсним зусиллям, напруженням сил. Порівняйте: "праця", "пря" (словесний герць, а ще раніше - двобій), "проти", "перти", "опір", "прясти", "прати", "запрягати" тощо. Давньоруське "трудний" означало: 1) зумовлений трудом, 2) важкий, 3) сумний.
300
Доречно порівняти це із сприйняттям і переживанням праці в китайській культурі. Тут праця традиційно осмислюється й здійснюється як самоціль, як спосіб злиття з природою, як таїнство спілкування з нею. Не випадково, мабуть, густо заселені рівнини Китаю впродовж кількох тисячоліть зберігають свою родючість. У своїх "Нарисах з історії сучасного наукового світогляду" Вернадський зауважував, що вже на початку другого тисячоліття до н.е. рівнинний Китай у географічному відношенні являв собою штучний ландшафт, тобто був уже на той час продуктом кропіткої тисячорічної праці людей. Таке дбайливе ставлення до природи було закріплене у вигляді спеціального світоглядного принципу -"у-вей". Перекласти це можна як "недіяння", а зміст його полягає в тому, що в усіх своїх діях людина має слідувати велінням природи, пристосовуватися до неї.
Як уже зазначалося у розділі другому, діяльнісний тип ставлення до світу взагалі притаманний європейській культурі. Ставлення до природи, здійснюване через її поборення й володарювання над нею, є лишень одним з виявів цього типу ставлення до світу.
Повною мірою воно стверджується на тому етапі ци-вілізаційного розвитку, який дістав назву індустріалізму. Зумовлений безпосередньо розвитком товарно-грошових відносин і промисловою революцією, він здійснюється через прогресуючий поділ праці, технізацію виробництва й системи комунікацій, а особливо - через тенденцію до безмежного зростання виробництва й споживання. Смисловим стрижнем індустріалізму є раціоналізація - передусім виробництва, управління, а відтак і інших царин суспільного життя. Щодо цього капіталізм і соціалізм є лише різними варіантами індустріалізму. А що їх найбільше зближує - це однаково нераціональне, часом просто хижацьке ставлення до природи.
Справді, індустріалістська раціональність обтяжена можливістю трагічних парадоксів. Вона часто-густо призводить до результатів, протилежних вихідній меті: застосування холодильників призводить до зайвого надходження на поверхню Землі небезпечного для життя ультрафіолетового випромінення, зрошення сухих степів обертається на їхнє заболочення, додатковий випас худоби призводить до зменшення поголів'я - через виснаження пасовищ тощо. Бо раціональність індустріалізму - це формальна (за висловом Макса Вебера) раціональність цілепокладання, яка не бере до уваги характер
засобів досягнення мети й можливе відхилення результату від цільового проекту. Звідси сформульований Вебером парадокс формальної раціональності: надмірна раціоналізація (наприклад, в управлінні) веде до нераціональності в кожній окремій ланці системи, так само як і в стратегії її функціювання.
Все це певною мірою справдилося стосовно ставлення до природи в межах індустріального суспільства. Екстенсивний розвиток виробництва й споживання спричинив надмірні витрати природних ресурсів, неекологічний спосіб життя. Це й стало грунтом для виникнення кризового стану природного середовища, про деякі ознаки якого йшлося вище.
Екологічна ситуація стала особливо тривожною у другій ' половині 60-х років. Громадська думка індустріально розвинених країн зреагувала на це посиленням інтересу до екологічної проблематики. Про одну таку дискусію вже йшлося. Але в той час відбулася подія, що мала, як це потім з'ясувалося, історичне значення для цілого людства. 1968 року з ініціативи італійського інженера й бізнесмена Ауреліо Печчеї було засновано так званий "Римський клуб" - неурядову міжнародну організацію. Вона поклала собі за мету привернути увагу всього людства до глобальних проблем його існування. Для цього на замовлення й коштом "Римського клубу" групи вчених беруться за дослідження найгостріших проблем сучасності. Результати досліджень подаються у вигляді доповідей і так потім і позначаються: перша доповідь "Римського клубу"... шоста доповідь...
Не випадково, що перша доповідь "Римського клубу", підготовлена під керівництвом американського професора Медоуза, була присвячена здебільшого екологічній проблематиці й мала знаменну назву "Межі зростання". Висновок, якого дійшли вчені, був однозначний: якщо не відбудуться істотні зміни у характері виробництва й споживання, в динаміці народонаселення, то на початку третього тисячоліття на людство чекатиме екологічна катастрофа. Публікація цієї праці мала на той час надзвичайний резонанс. Широка громадськість розвинених індустріальних країн, за свідченням сучасників, переживає справжній шок. ї треба сказати, що відбулося це дуже вчасно. Прийняті у 70-ті роки урядові програми, десятки законів, виникнення й поширення екологічних рухів - усе це призвело до значного поліпшення екологічної ситуації на Заході і в Японії, але докорінно її все-таки не змінило. Дедалі більше занепокоєння викликають
302

розповсюдження неекологічних технологій у країнах третього світу й загалом недостатній рівень екологічної культури населення по всій Землі.
З перших років свого існування "Римський клуб" дбав про вироблення прийнятної для всіх стратегії подолання тих глобальних проблем, що постали перед людством. Спочатку схилялися до ідеї "нульового зростання", тобто обов'язкової для всіх відмови від збільшення обсягів виробництва й споживання. Але потім дійшли розуміння того, що "нульове зростання" як свою необхідну умову повинне мати здатність людей до відповідного, неекстенсивного способу життя. Так виникла ідея необхідності кардинальних змін у самій людині. Все це - й сам шлях до цієї ідеї, й її обгрунтування - знайшли свій виклад у книзі першого президента "Римського клубу" А.Печчеї "Людські якості" (1976 р.).
"Людина, - пише Печчеї, - підкорила собі планету й тепер повинна навчитись управляти нею, збагнути непросте вміння бути лідером усього життя на Землі. Якщо вона знайде в собі сили повністю й до кінця усвідомити всю складність і нестійкість її нинішнього становища й перебрати на себе всю відповідальність, яка звідси випливає, якщо вона зможе досягти того рівня культурної зрілості, який дозволить їй виконати цю нелегку місію, тоді майбутнє належатиме їй. Якщо ж вона стане жертвою своєї ж власної внутрішньої кризи й не справиться з високою роллю захисника й головного арбітра життя на планеті, що ж, тоді їй суджено стати свідком того, як стане різко скорочуватися кількість їй подібних, а рівень життя знову скотиться до відмітки, пройденої вже кілька сторіч тому. Й тільки новий гуманізм здатний забезпечити в людині таку трансформацію, піднести її якості й можливості до рівня, відповідного до її нової зрослої відповідальності у цьому світі.
Цей новий гуманізм повинен не тільки бути співзвучним до набутої людиною могутності й відповідати зміненим зовнішнім умовам, але й мати ту стійкість, гнучкість і здатність до самооновлення, яка б дозволила йому регулювати й спрямовувати розвиток усіх сучасних революційних процесів і змін у промисловій, соціадьно-політичній, науковій і технічній галузях. Тому й сам цей новий гуманізм повинен мати революційний характер. Він повинен бути таким творчим і переконливим, щоб радикально оновити, якщо не повністю змінити принципи й норми, які видаються нині непохит-
303

ними, сприяти зародженню нових відповідних до вимог нашого часу цінностей і мотивацій... І він повинен не тільки кардинально змінити погляди й поведінку окремих елітарних груп і шарів суспільства -бо цього буде недостатньо, щоб принести людині спасіння й знову зробити її хазяїном своєї долі, а й перетворитися на невід'ємну, органічну підвалину світогляду широких мас населення нашого такого несподівано малого світу. Якщо ми хочемо піднести рівень самосвідомості та організації всієї людської системи загалом, домогтися її внутрішньої стійкості й гармонійного, щасливого співіснування з природою, то метою нашою повинні стати глибока культурна революція й докорінне поліпшення якостей і здібностей
(\А
усього людського співтовариства» .
Власне те, що Печчеї називає новим гуманізмом, мислиться ним як загальна стратегія зміни ціннісних орієнтацій цілого людства й кожної окремої людини. У подальшій діяльності «Римського клубу» ідея ця збагатилася й поглибилася. В наш час це вже певне «сузір'я» ідей, принципів, певних смислових комплексів. Ядро його становлять поняття «криза цивілізації», «спільна доля людства», «планетарне мислення», «глобальна солідарність», «майбутній гуманістичний світопорядок» тощо, їх доповнюють визнавані загальнолюдськими цінності: людина, життя, соціальна справедливість, відповідальність перед майбутніми генераціями й деякі інші. Сам Печчеї визначав ще три аспекти, або три принципи нового гуманізму: почуття глобальності, любов до справедливості, нетерпимість до насильства.
Новий гуманізм, проголошений Печчеї та його однодумцями як вияв волі людства до докорінної самозміни, не став стрункою теорією й не прагнув цього. Завдяки цьому він живе й діє посьогодні. Кожен, хто не байдужий до долі людства, повинен принаймні знати про нього, а за нагоди й збагачувати його. Скажімо, за своїм духом новий гуманізм як ідейний комплекс передбачає наявність у ньому істотної екологічної складової, але вона в ньому недостатньо виявлена. Нежорсткий характер цього ідейного комплексу дозволяє вільно включати в нього споріднені до його змісту ідеї й принципи. При цьому ці останні можуть дещо видозмінюватися, взаємодіючи з «корінними» ідеями. Наприклад, швейцерівський принцип благоговіння перед житгям поряд з ідеєю глобальної солідарності сприймається у новому варіанті: немає життя більшого чи меншого, всі життя є рівноправними.
304
Дуже істотною для нового гуманізму, навіть вихідною для нього є ідея збереження. А це є головним для екології -збереження, стабільність систем в їхньому постійному самооновленні. А це забезпечується збереженням можливості неперешкоджуваної саморегуляції екосистеми, підтримання нею на належному рівні внутрішньої багатоманітності. Кризові явища виникають у природі саме тоді, коли людина своєю діяльністю порушує чи утруднює дію механізмів саморегуляції природних систем. Але чи здатна людина до суто "екологічного" життя? Чи не суперечить притаманна їй сутнісна відкритість самозамкненості екосистем?
Знаменно, що новий гуманізм не спинився на ідеї самозбереження людства, а переосмислив її й усвідомив як принцип самозбереження людства через самозміну людини. Справді, людині не позбутися одвічного потягу до змін і звершень. Але ж як узгодити це з неминучістю для неї існувати у постійній взаємодії з природою? Як залишатися людиною й разом з тим зберегтися, тобто залишитися повноцінно включеною у нормально функціюючу глобальну екосистему Землі?
Свідомий пошук відповіді на ці питання триває вже понад 20 років. Одна з можливих відповідей - це шлях послідовного самообмеження, перехід від ери "гомо фабер" (людини, що виробляє) до ери "гомо модератус" (людини поміркованої). На користь такої глобальної стратегії є такі аргументи: 1) самообмеження - це найвищий вияв людської свободи й, отже, воно не суперечить самій сутності людини, а, навпаки, є її адекватним виявленням; 2) самообмеження є природною формою поведінки й самого способу життя у світі обмежених можливостей; 3) історія багатьох народів має досвід помірного споживання за наявності достатньо високих здобутків у царині культури.
Другий можливий варіант глобальної стратегії - це шлях коеволюції, тобто сумісної еволюції людини й природи. Це означає поєднання помірного втручання в природу з ефективними природоохоронними заходами, спрямованими передусім на збереження природної багатоманітності й механізмів природної саморегуляції. Досвід Китаю та Японії доіндустріальної доби показує, що це цілком можливо. Звичайно ж, головною умовою має бути різке зменшення техногенного тиску на природне середовище. Цьому сприяє перехід у найпередовіших країнах до нових технологій, передусім ін-
305
формаційних. Вони уможливлюють наближення процесу праці до індивідуального помешкання, а того — до природи. У перспективі сам спосіб життя має стати більш екологічним. Визнання за загальнолюдську цінність здоров'я приведе до того, що й держава, й окремі люди більше дбатимуть про дотримання екологічних норм у виробництві та утримання споживання на розумному рівні.
Третій варіант глобальної стратегії формулюється як вимога емологічно-гуманістичної диктатури. Його прибічники виходять з того, що для поступових зрушень у ставленні людини до природи вже немає часу. До того ж людство ще не є справжньою глобальною солідарною спільнотою. У світі ще панує розлад між глобальними регіональними та національними інтересами. До того ж багато країн не мають матеріальних можливостей впровадити екологічно безпечні технології, а їхнє прилучення до найновіших інформаційних технологій є вельми проблематичним. Отже, робиться висновок, слід на рівні світового співтовариства впровадити політико-правові засади для жорсткого міжнародного контролю над виробництвом і споживанням у всьому світі. Чесні й послідовні прибічники цієї ідеї не приховують того, що такий порядок означатиме істотне обмеження свободи народів і людей, зберігає старі й породжує нові форми несправедивості. Але це теж має свою логіку: щоб здійснювати повною мірою свободу жити у справедливому суспільстві, треба спочатку жити. Але ж як це розходиться з тими принципами соціальної стратегії, про які йшлося у попередньому розділі!
Важливо усвідомлювати можливість різних шляхів виходу із сучасної екологічної ситуації. Важливо бачити плюси й мінуси кожного з можливих варіантів. Щоб бути вільним у своєму виборі, треба мати з чого вибирати. Але слід усвідомлювати, до чого ми повинні й здатні вийти. Для людини мало вижити, їй треба знати, якою вона після того буде, на що їй треба сподіватися.
Щоб знати, на що орієнтуються сьогодні ті, хто продумує найближче майбутнє людства, наведемо вислів теперішнього президента "Римського клубу" Александера Кінга. 1992 року, виступаючи в Сеулі на міжнародному конгресі "Суспільство у XXI сторіччі", він так визначив мету, якої може й повинне прагнути людство: "життя із скромним добробутом та істинною людською гідністю для кожного громадянина планети".
На закінчення сформулюємо в кількох варіантах екологічний імператив:
306
1. Не слід заподіювати природі ніякої шкоди.
2. Слід уникати дій, які спричиняли б необоротні зміни в природі.
3. Природна багатоманітність повинна бути збережена.
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ
1. Якою постає природа в професійній діяльності вчено-го-фізика, біолога, лікаря, інженера-будівельника, агронома, садівника?
2. Якими є місце й роль природи в системі міфологічного, релігійного, філософського світогляду, в науковій картині світу?
3. Що робить природу світом для людини? Якими є головні риси природи як світу?
4. Схарактеризуйте сучасну екологічну ситуацію у світі. Вкажіть її головні чинники.
5. Що можна вважати культурно-світоглядними засадами сучасної екологічної ситуації?
6. Якою є роль державних структур, громадських організацій і рухів, а також окремих осіб у розв'язанні сучасних екологічних проблем?
7. Що таке "Римський клуб"? У чому полягає його діяльність?
8. Що становить зміст поняття "новий гуманізм"? Якою є його смислова структура?
9. Що можна назвати екологічною складовою нового гуманізму?
10. Які ідеї мислителів минулого можуть бути використані для обгрунтування нового ставлення до природи, для розробки оптимальної екологічної стратегії людства?
11. Якими є можливі варіанти глобальної стратегії, в чому полягають сильні та слабкі боки кожного з них?
ЛІТЕРАТУРА
1. Мир философии: Книга для чтения. - М, 1991. - Ч.ІІ. -Разд.7. - § 2.
2. Барякін В.М. Можливості та межі екологізації технології // Філософська і соціологічна думка. - 1992. - № 6.
3. Барякін В.М. В.І.Вернадський про ноосферу. Напрями сучасного дослідження // Філософська і соціологічна думка. - 1993. - №3.
307
4. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. - М, 1989.
5. Глобальньїе проблеми и общечеловеческие ценности. - М., 1990.
6. Кинг А. На пуги к новому мировому порядку // Свободная мьісль. -1992.-№ 17.
7. Крисаченко К. С. Стратегія виживання виду Ното заріст // Філософська і соціологічна думка. - 1992. - № 10.
8. ПеччеиА. Человеческие качества. - М., 1980.
9. Силин А.А. Великое обретенне: на путях глобальной зтики. - М., 1989.
10. Симкин Г.Н. Бирюзовая книга Китая // Человек. - 1992 -№2.
11. Пустовойт В. Україна на шляху до пустелі // Наука і суспільство. -1990.-№ б.
12. ШвейцерА. Культура и етика. - М., 1973.
13. ШвейцерА. Благоговение перед жизнью. - М., 1992.
Розділ дев'ятий
ЛЮДИНА
І СВІТ КУЛЬТУРИ
9.1. Проблематичність вихідного поняття
Розгляд проблем, пов'язаних з відношенням "людина - природа", показав, що грунт для їх розв'язання лежить у самій людині, в її культурі. Сучасне людство завдяки громадському сумлінню й чесному розуму найкращих своїх представників дійшло висновку, що зберегтися воно може, лише зберігши природу. А для цього потрібно змінити саме ставлення до природи, задіяти всі можливі механізми саморегуляції людини та її здатності до творення нових цінностей, отже, до самооновлення. Іншими словами, щоб зберегти природу й у такий спосіб зберегтися самій, людині потрібно за способом свого буття максимально наблизитися до природи, адже саморегуляція й оновлення є сутнісними рисами останньої.
Виходить, заклики до "революції людини", що йдуть від людей, котрих - через їхнє щире вболівання за долю людства й постійні зусилля задля блага людей - справедливо називають гуманістами, ці заклики дезорієнтують людей? Чи не означає для людини наближення до природи за способом свого буття втрату притаманних їй рис і здатностей? Чи не означає екологізація людини відмову від її буттєвого призначення? Бо хіба не є істотними рисами людського буття свобода, творчість, трансцендування, відкритість, а ознаками екологічності - стабільність, цілісність, самоврегульованість?
Подібні питання логічно випливають з того розуміння людини та її буття, яке впродовж тривалого часу було переважаючим в європейській культурі. Щоб відповісти на них, потрібно виходити з більш широкого смислового контексту. Тоді зможемо поставити низку зустрічних запитань. Хіба свобода в людині звідна до можливості виявляти силу? Хіба
309
трансцендування - це обмеження іншого буття, тобто володарювання? Хіба не є воно подоланням буттєвих меж саме завдяки обмеженню власних зазіхань на повсюдне ствердження тільки свого буття? Хіба саморегуляція виключає самозростання шляхом самотворення? Чи не є, навпаки, самоврегульованість і стійкість людського буття достотним грунтом виявлення його творчих можливостей? Чи не є риси людського буття, які наближають його до буття природного, водночас і ознаками справжньої людської культури, а культура -найвищою формою адаптації людини до природи? Хіба ідея необхідності "революції людини", зміни людських якостей не має на меті установлення саме культурного ставлення до природи?
Так ми приходимо до поняття культури й одразу ж виявляємо його смислову подвійність. З одного боку, культура витлумачується як притаманна людському буттю певна система здатностей людини й механізмів їх здійснення, які покладають принципову межу між людиною та природою, виокремлюють людину з природного світу. З іншого боку, поняттям "культура" позначають не стільки смислову відмінність буття людини від природи, скільки власні смислові ресурси людського буття, включеність його в деяку "смислову перспективу". В цьому своєму значенні поняття "культура" виступає узагальнюючою позитивною характеристикою людини, позначає її буття як певний щабель її саморозвитку.
Останніми роками досить поширеним стало тлумачення самого терміна "культура" як "культ світла". Таке тлумачення запропоноване Миколою Реріхом і виходить із сприйняття його як поєднання двох слів - "культ" і "ур". За твердженням Реріха, прамовою індоєвропейців перше означає "шанування", служіння благому началі, друге - "світло". Етимологічне таке тлумачення цього слова не є загальновизнаним; змістовно ж воно повністю відповідає тому розумінню культури, яке розробляв і практично стверджував своєю багатогранною діяльність Реріх.
Загальноприйнятим у сьогочасній науці є визнання того, що поняття "культура" з'явилося в Стародавньому Римі у І сторіччі до н.е. У дослівному перекладі з латини воно означає "обробіток", "догляд" і спочатку позначало ефективну сільськогосподарську діяльність. Поняття це вказувало на перетворюючу активність людини щодо природи, але більшою мірою - на вміння, майстерність, що їх виявляє людина у своїй праці. Знаменно, що майже одразу це поняття почали прикладати й до людини. Зокрема, видатний римський політик і помітний філософ того часу Ціцерон вживав вираз
310
"культура душі", говорячи про виховання. Та й саме "агрономічне" походження поняття "культура" не є випадковим. У часи майже безперервних багаторічних громадянських війн поширилися настрої ностальгії за традиційним трудовим способом життя як гарантією проти жадоби до влади з боку одних та гонитвою за легким життям з боку інших. Зокрема, виявом таких настроїв стала дидактична поема Вергілія "Георгіки".
Загального значення поняття "культура" набуває серед гуманістів XV - XVI сторіч, а широковживаним стає в добу Просвітництва. Тепер ним позначають усі набутки людей, передусім знання, науку, мистецтво й взагалі все, що називали тоді освіченістю. Але в цьому не було послідовності. До культури зараховували також технічні пристрої, здобутки у галузі гігієни, вдосконалення системи сполучень (наприклад, упровадження диліжансів) і таке інше. Потім до всього цього разом з освітою й новітніми політичними інституціями почали прикладати поняття "цивілізація". Таким чином, Просвітництво закріплює смислову подвійність поняття "культура". З одного боку, культура тлумачиться як штучне, неприродне, породжене людською діяльністю. Щодо цього культура дорівнює цивілізації. З іншого боку, культуру розуміють як деякий вищий вияв людського буття, пов'язаний передусім з людським духом. Але й у такому разі вона виступає якісно відмінною, а то й протилежною щодо природи.
Саме від просвітників XVIII сторіччя йде протиставлення "культура - натура" (від лат. "природа"). Причому протиставлення сприймається й передається далі, а смислові наголоси змінюються. Якщо просвітники ставили культуру вище природи, то романтики XIX сторіччя ставили її під знак запитання. Культура була для них чимось штучним, зовнішнім щодо людини, навіть ворожим щодо її індивідуальної свободи, природної безпосередності, її втаємниченого внутрішнього світу. Щодо цього хуторянська філософія й поезія Пантелеймона Куліша перебували повністю в річищі європейського романтизму.
Але у дивний спосіб романтична критика культури, хоча й наголошувала на природності людських почуттів і взаємин, все ж стверджувала не "натуру", не безладну стихійність або, навпаки, екологічно осмислений природний світ, ату саму "культуру", тільки свою - свою, влаштовану на засадах індивідуальної свободи, природності, творчого поривання, права людської особистості на неповторність і винятковість. Можна сказати, що це було перше ідейно закріплене внутрішнє смислове розрізнення культури та цивілізації.
311
Те, що романтики заперечували як культуру, є, власне, цивілізацією - предметним утіленням культури як деякої узагальненої людської здатності творити своє буття навіть усупереч тенденціям буття природного. Цивілізація - це культура у поєднанні з технікою. Причому техніку слід розуміти не тільки як певну систему штучних знарядь праці, що опосередковує ставлення людини до природи, але й як систему механізмів опосередкування взаємин між людьми. Згадайте вислів Ортеги-і-Гассета про те, що держава є ніщо інше, як техніка соціальної організації. Ось чому відлік історії цивілізації ведуть від виникнення перших державних утворень, а найпростіші за своєю організацією спільноти разом з притаманними їм способом життя називають культурами. Культура не ввіходить уся в союз з технікою, не перетворюється вся цілком на цивілізацію. Вона залишається жити й як загальна смислова характеристика людського буття, й як його смислотвірне начало. Таке розуміння культури, хоча й дещо схематично, було зреалізоване Освальдом Шпенглером в його славнозвісній праці "Занепад Європи" (1918 р.). Всю історію людства він подає як послідовність окремих культур, кожна з яких проходить у своєму розвитку два етапи - етап власне культури (доба смисл створення, творчих поривань, ствердження особистості) та етап цивілізації (доба панування техніки, міста, людських мас).
Уже з цього видно, як зростала смислова навантаженість поняття "культура" мірою осягання дедалі більшої багатобічності самого феномена культури. Наприкінці XIX - у першій третині XX сторіччя культуру розглядали й як фундаментальну структуру історичного буття людства (антична культура, арабська культура тощо), й як внутрішньо структурований масив суспільного життя (матеріальна й духовна культура з їхніми власними складовими), й як певну якісну характеристику людського буття на відміну від цивілізації. Але культуру також і ототожнюють з цивілізацією, коли її протиставляють як щось штучне природній стихії - життю. Саме так підходив до культури Ніцше, а потім і інші представники "філософіїжиття". Причому це не було вигадкою аристократів духу, а відповідало масовим зрушенням у самому світосприйманні, що відбулося на початку XX сторіччя. Цю ситуацію сучасники осмислили як переоцінку цінностей, як перехід від цінностей культури (істина, мораль, краса, закон, відповідальність, праця) до цінностей життя (здоров'я, природність, сила, успіх, спорт тощо).
Своєрідне осмислення цієї духовної ситуації ми знаходимо у Зігмунда Фрейда. Він сприймає вияв протиріччя між
312
культурою та життям як вияв одвічного протиріччя людського буття. Фрейд виходить з того, що відмінності культури та цивілізації є неістотними й що це, власне, одне - те, завдяки чому людина підноситься над природними обставинами свого життя й, отже, відрізняється від тварин. Але це піднесення над тваринним станом досягається через різні вимоги й заборони, що надходять до кожного окремого індивіда з боку культури. Тому доводиться обмежувати свої природні потяги, а то й зовсім відмовлятися від них. Кожна людина, стверджує Фрейд, є потенційно ворогом культури, бо переживає її норми й настанови як тягар. До того ж у масі своїй люди не мають спонтанної любові до праці. Не слід надто покладатися й на виховання. Було б добре, підсумовує Фрейд, якби вдалося зробити ворожих до культури меншістю.
Писалося це наприкінці 20-х років. Подальший перебіг подій справдив песимізм Фрейда й разом з тим залишив на ньому відбиток проблематичності: культура виявила себе ушкоджуваною (фашизм, сталінізм) і водночас тривкою та здатною до виживання й розвитку. Виявилося, що продуктивнішим був той підхід до осмислення протиріччя культури та життя, який запропонував на початку 20-х років Ортега-і-Гассет. У своїй праці "Тема нашого часу" він розглядає культуру й життя як взаємодоповнювальні реальності. Кожне поодинці вони є однобічностями й є згубними для людини. Коли ж людське життя йде нормально, воно підлягає дії двох протилежних імперативів
- імперативу культури й життєвого імперативу.
Імператив культури:
Людина, жива істота, повинна бути благою.
Життєвий імператив:
Благо повинне бути людяним, життєдайним, отже, сумісним з життям і необхідним для нього.
Узагальнюючи ці імперативи, Ортега-і-Гассет так формулює остаточний припис: "Життя повинне бути культурним, але й культура зобов'язана бути життєдайною .
Що мав на думці Ортега-і-Гассет, прагнучи обгрунтувати єдність, навіть взаємопроникнення життя та культури? По-перше, можливість для цінностей культури втрачати зв'язок з життєвим процесом, втрачати здатність обертатися на індивідуальні життєві смисли. Тоді культура виступає чимсь штучним і формальним, зовнішнім і необов'язковим для життя. По-друге, стверджуване стихійно, позбавлене смислотвірного начала життя істотно деформує буття людини. Передусім воно пригнічує й навіть руйнує особистісне начало
- як в індивідуальному, так і в соціальному бутті. Але оскільки життя
313
здійснюється все-таки в межах людського буття, воно задля досягнення смислової врівноваженості вибудовує свої смисли: самоцінність сили та успіху, принаду розчинення індивідуально-особистісного у безвідповідальності масової дії й таке інше. По-третє, - й це найважливіше, - Ортега-і-Гас-сет виходив з того, що культура здатна запліднити життя достотними смислами й упорядкувати його, оскільки вона є універсальним виявом смислотвірної здатності людини; а життя здатне внести в культуру спонтанний рух і повноту смислоздійснення. Проте, якщо придивитися до культури пильніше, можна помітити, що її поєднання з життям уможливлене тим, що в ній самій присутнє життєдайне начало. Інакше культура не могла б самооновлюватися й ніколи б не вистояла у боротьбі з тоталітаризмом, який спирався у смисловому відношенні саме на реальність життя, декларуючи як обов'язкові цінності енергійний активізм, силу, здоров'я, молодість тощо. Розглядувана як універсальна характеристика людського буття, культура підноситься над протиріччям культури та життя.
9.2. Культура як світ
Спробуємо вказати найістотніше, що мислиться у понятті "культура". Це реальні здобутки на шляху історичного прогресу, об'єктивний смисловий грунт колективного буття й діяльність щодо його вдосконалення, самоцінність культури та її людиновимірність. Культура виступає й як вияв людського на відміну від природного (те, що називають цивілізацією), й як певний щабель здійснення людського в людині. А чи можна поєднати ці два боки культури? Чи є в культурі щось таке, що може стати грунтом її цілісності, зумовити її існування як особливого світу? Так, і є. Це -здатність і навіть призначеність культури бути універсальним способом вияву, здійснення й творення смислів. У цьому культура є водночас первинною та остаточною інстанцією для всіх притаманних людині конкретних способів смислоствердження.
Смисли набувають реальності у людському досвіді, де вони існують у динаміці здійснення й зростання. Культура надає форму (точніше, нескінченне багатство форм) для реального втіленш людського досвіду й фільтрації. Цю роль багатопланово функціюючої форми виконують будь-які витвори культури - від міфів і ритуалів до моральних доктрин і наукових теорій. І знаменно, що техніка, яка своїм смис-
314
ловим змістом має чітко визначену функціональність, у своєму розвитку прямує до культури. Вона немовби прагне перейняти на себе її риси - багатофункціональність, зорієнтованість на людину. Адже саме у цьому напрямку йде сьогодні розвиток новітньої інформаційної техніки.
Культуру робить світом те, що вона є дійсністю всіх людських смислів. Як така вона є підвалиною для різних світів і цим уможливлює буття людини в різних світах. Культура -це універсальна можливість для людини бути в різних світах і переходити з одного світу в інший. Реальні умови для цього складають: 1) власний спосіб здійснення культури, яким є діалог; 2) специфічний спосіб осягнення людиною культури, яким є розуміння. Там, де є діалог і розуміння, там здійснюється реальне, а не уявне прилучення людини до культури або ж відповідне до вимог культури спілкування між людьми та народами. Власне, культура є універсальною характеристикою людського ставлення до світу. Вона притаманна кожному з його типів, але найповніше виявляє себе на грунті того його типу, який ми у розділі другому позначили як спілкування.
Важливо, що культура дає людині не тільки засоби увіходження до тих чи тих світів, але й орієнтири для організації поведінки й усього життя в них. Звичайно ж, йдеться про цінності, або - ширше -нормативно-ціннісні системи. Цінності являють собою певні точки відліку для розгортання й здійснення індивідуальних смислів. Через це вони становлять смисловий каркас культури. Завдяки цьому культура здатна виконувати функцію упорядкування буття, його смислової розбудови. Згадайте, як греки вбачали принципову відмінність між демосом, утіленням Логосу (культури), та охлосом, утіленням Хаосу. До речі, це розрізнення культури й хаосу у соціальному плані показує, що навіть греки, котрі надто пишалися своєю приналежністю до культури й відповідно зневажали "варварів" -усіх, хто не був прилучений до еллінської культури, - навіть вони відчували негарантованість культури. Якщо Космос (увесь чуттєво сприйманий і мислимий світ) був для грека довершеним і мислився як остаточне подолання первинного Хаосу, то культура не мала в його очах таких бугтєвих гарантій. І справді, культура не є остаточною смисловою довершеністю. Хаос (смислове безладдя) оточує культуру в кожній точці її існування - подібно до того, як ірраціональні числа оточують числа натуральні. Хаос постійно зазирає в лице культури, погрожує їй смисловою ерозією або навіть руйнацією. Тому культура повинна постійно дбати про те, щоб залишатися дійсністю людських
315
смислів, отже, виробляти й удосконалювати механізми свого самовідтворення.
Винятковий приклад непохитної віри в самотвірність і світоперетвірну здатність культури являє нам вчення, а також громадська й творча діяльність Миколи Костянтиновича Реріха (1874-194 7). На його думку, культура - це передусім якісність у всьому; це накопичення якісності й поривання до якісності. Саме з якісності всіх наших дій і насамперед нашої праці тчеться невидима тканина духу. Отже, якісність мислиться як механізм самопідтримання й самозростання культури, а сама культура - як універсальний засіб і власне шлях самозростання людини. Звідси відомий афоризм Реріха: "Людяність і служіння людству постануть від культури".
Здатність культури до самовідтворення й самооновлення традиційно пов'язується в європейській філософії зі свободою. Кант, котрий зробив перші кроки у філософському дослідженні культури, визначав її як здатність людини довільно ставити собі цілі, отже, як останню мету природи. Надалі пов'язаність культури й свободи розширюється. Культуру починають розуміти як царину ствердження й нарощування свободи, а разом і як механізм акумуляції свободи. Саме у цьому виявляється сутнісна спорідненість культури й демократії. Демократичні інституції водночас спираються на певний рівень культури й, зі свого боку, сприяють її подальшому розвитку. Саме на грунті культури й у царині культури свобода стверджується в усій своїй багатовимірності й багатогранності. Сполучена з культурою свобода виявляє себе не тільки як самовияв і самоствердження суб'єкта, не тільки як розгортання його можливостей, але й як вільно здійснюване самообмеження. Якщо свободу витлумачувати як "дихання культури", то тоді самовияв суб'єкта - вдих, а самообмеження -видих. Глибина й подовженість вдиху, як відомо, обмежуються необхідністю видиху. Але у самому здійсненні свободи -в акті вибору - активність суб'єкта та її обмеження не чергуються у часі, а безпосередньо збігаються: вибір для реалізації якоїсь можливості означає разом з тим відмову від реалізації всіх інших. Але є така царина життєдіяльності людини, де її здатність до обмеження власною волею свого самовияву й своїх претензій до світу виявляється якнайповніше. Це - мораль. Вона немовби спеціалізує здатність людини до самообмеження, точніше, до свободи у самообмеженні. Тому мораль і моральність сприймаються як смислове ядро культури. Тому й принцип "антикультури", або "прин-
316
цип свині", формулюється так: "Приємного повинно бути якнайбільше". Справді, нестриманість у бажаннях та їх задоволенні, нездатність покладати собі межу завжди у всіх народів розглядались як вияви некультурності.
Таким чином, смисловим стрижнем культури є свобода, яка несе в собі готовність і здатність до самообмеження. Свобода, здійснювана згідно з принципом "чиню, що хочу", руйнує смислову впорядкованість людського буття, породжує хаос. Самообмежувана свобода, навпаки, завжди є продуктивною. Вона є реальною умовою вияву й способом здійснення творчого начала в людині. Отже, укорінена в культурі свобода здійснюється як творчість. З іншого боку, культура поєднує буття й свободу, що переростає у творчість, виступає щодо них як опосередкування. Будучи узагальненим людським досвідом, культура дає свободі й творчості вихідні смисли й через це безпосередньо є репрезентантом буття. Разом з тим культура дає засоби й пропонує форми здійснення людиною її вільних творчих зусиль. Коли людська активність спрямовується безпосередньо на буття, минаючи "по дорозі" відповідні культурні форми та інституції (правові й моральні настанови, вимоги естетичного смаку, національні традиції тощо), тоді ми маємо в результаті "антиприроду" й знелюднену людину.
Творчість - одна з найсуттєвіших ознак культури. В кожному акті творчості культура й утілюється, й разом з тим наново твориться. Й до цього причетні всі, а не тільки винятково обдаровані митці або мислителі. Своїми діями і вчинками всі ми, хоча й різною мірою, додаємо у світі корисності, краси, правди, добра, отже, творимо ціннісний зміст культури. Так само всі ми приймаємо або заперечуємо ті чи ті культурні форми, отже, є причетними до творення культурної багатоманітності. Наймасовіша й найдоступніша форма творчості в культурі - творення добра. А разом з тим чинити добро й цим утворювати грунт для культивування людської взаємності - це також і одна з найзагальніших вимог культури до людини. Вільне творення добра й зобов'язаність до добра єднаються в моралі. Знов ми приходимо до того, що мораль становить ядро культури.
Сама культура загалом є водночас творчістю й призначеністю до творення. Бути культурним означає здатність і зобов'язаність творити культуру в кожній ланці буття. Тому кожний витвір культури має риси твору, бо несе на собі ознаки смислової довершеності. Смислотворення в культурі - в усіх його виявах - уже потенційно містить у собі його остановлення та обмеження значущою формою. Тому
317
культура є постійне справдження міри в усьому й насамперед - міри людськості. Завдяки цьому культура здійснюється як ствердження самоцінності кожного з її витворів і найперше - самоцінності людини. Звідси зрозумілим є вислів Реріха: "Ніхто не повинен бути применшений, бо це було б некультурно".
Таким чином, означені риси культури як особливого світу характеризують її як смислову впорядкованість, стабільність та смислову динаміку, як структуру та спонтанність, як вільний самовияв людини та ЇЇ самообмеження, як творчу відкритість та конкретну смислову оформленість. Усе це нам щось нагадує, чи не так? Справді, подібні риси ми визначали стосовно особистості. Отже, між культурою та особистістю є явна смислова подібність. Понад те, особистісне начало настільки відповідне до самої сутності культури, що особистість є такою формою людського буття, в якій реально здійснюється синтез культури й яка через це є найбільш дійовим механізмом її саморозвитку.
Тепер коротко спинимося на тому, що являє собою сучасна культура, якими постають через неї світ і людина у ньому.
9.3. Становлення нового образу світу й людини в сучасній культурі
Коли говорять "сучасна культура" (так само як "культура античності", "культура середньовіччя" тощо), мають на думці сукупно всі риси культури, про які йшлося вище. Найперше це визначальні принципи певного типу ставлення до світу, які набувають свого смислового розгортання й утілення у відповідному характері виробництва, в соціальних інституціях і самому способі життя людей; а також - певна система цінностей і норм разом з механізмами їх реалізації, сам лад духовного життя суспільства. Це й різні способи смислотворення та оформлення нових смислів в індивідуальному й колективному бутті людей.
Сучасна культура загалом має перехідний характер. Особливо помітним це стало по закінченні "холодної війни". По суті, це було військово-політичне протистояння, яке мало своїм фунтом прагнення кожної сторони - і капіталістичної, і соціалістичної системи - ствердити свої, власне, ідеологічні за характером принципи організації суспільного життя. Таке протистояння, як і будь-яка конфронтаційна форма ставлення, призводило до спрощеного бачення світу й перспектив людини. Головне полягає в тому, що надмірний наголос на
318
соціально-економічних розбіжностях двох систем полишав у тіні спільні для них тенденції загальноцивілізаційного розвитку. Тепер, коли у загальносвітовому масштабі відбулись істотні зрушення у бік остаточної де ідеологізації політичного й культурного життя, стало очевидно, що людство стоїть перед необхідністю переосмислити загальнокультурні засади свого існування. Йому належить виробити й засвоїти новий образ світу та залученості людини до нього, відповідний до нових технічних, науково-пізнавальних, соціальних та екологічних реалій.
Не слід гадати, ніби справа полягає в тому, щоб певне коло сучасних мислителів, наукових експертів, політиків або митців домовилося про прийнятну для всіх нову модель світу й ставлення до світу та впровадило її до загального вжитку. Ні, новий світ реально вже існує - і в нових технологіях, і в нових формах життя, і в нових способах світобачення та світорозуміння; а головне - в тих глобальних небезпеках, в яких постає перед нами протиріччя між новими реаліями нашого існування та усталеними формами й способами нашого ставлення до світу. Йдеться про те, щоб прискорити нашу адаптацію до глобальних змін, щоб свідомо поставитися до формування нового світогляду, відповідного до нової доби, яка настає. Людство вже увійшло в таку зону свого культурно-історичного розвитку, яку можна порівняти з періодом виникнення філософії, науки, релігійно-моральних доктрин загальнолюдського звучання. Сьогодні, як і тоді, настає, якщо скористатися визначенням Ясперса, стрижневий час. Тільки зараз це будуть не сторіччя, а десятиріччя, бо людство мусить творити нові соціокультурні засади свого буття за умов ліміту часу.
Предметним утіленням здобутків європейської культури є техногенна цивілізація. Соціально-культурні коріння її сягають ще античності, яка виробила й передала нам через сторіччя наукову раціональність і демократичні форми організації соціального життя. А сам "смисловий каркас" техногенної цивілізації було розроблено й реалізовано в ідеях, принципах і доктринах діячів Ренесансу, Реформації й Просвітництва. Сюди слід віднести такі смислові комплекси:
- визнання достотним ставленням до світу перетворюючої діяльності;
- ставлення до природи як до поля людської активності, як до матеріалу людської діяльності й сукупності ресурсів;
- сприйняття й розуміння свободи як оволодіння зовнішніми обставинами людської життєдіяльності та контроль над ними;
319
- значущість влади, здійснюваної як панування та контроль; самоцінність автономної особистості, не пов'язаної жорстко
із соціальними структурами;
- особлива цінність надається науково-технічній раціональності, до якої ставляться як до базису природоперетворення, а потім - як до загальної основи усього людського буття.
У розділах сьомому й восьмому, аналізуючи відповідно сучасну соціально-історичну та екологічну ситуацію, ми переконалися, що цивілізація техногенного типу демонструє обмеженість ресурсів свого розвитку. Й ця її обмеженість не стільки зовнішня - від природи, скільки внутрішня- від її власних смислових засад. Парадокс полягає в тому, що найперша обмеженість техногенної цивілізації міститься у самій техніці, яка своїм головним смислом спрямована на безмежне ствердження перетворюючої активності. Смисл техніки - в її функціональності. У нормативній формі він може бути поданий як технічний імператив: "Все можливе повинне бути здійснене". Зрозуміло, що індустріалізм - це такий тип соціального розвитку, що спирався передусім на прогрес техніки, - здійснювався за логікою технічного імперативу й породжував прагнення до безмежного володарювання над природою й повного контролю над людиною.
Отже, сам технічний базис сучасної цивілізації смислово відповідає її фундаментальним цінностям. Отже, - підкреслимо ще раз, - приборкання техніки, докорінне виправлення екологічної ситуації у світі неможливі без перегляду засадових культурних цінностей, без вироблення й засвоєння нових.
У попередніх розділах уже йшлося про вироблення принципів сучасної соціальної та глобальної стратегії. Це може бути прикладом того, як відбувається перегляд узвичаєних підходів і цінностей, щось із них береться за основу, щось доповнюється набутками інших культур, щось привноситься як результат творчої культурно-світоглядної ініціативи. Так, наприклад, складається концепція ненасильництва: дещо береться з християнської етики, дещо з індійської традиції, дещо - як узагальнення практики ненасильницьких рухів, а головне - все це "цементується" усвідомленим, морально й раціонально обгрунтованим неприйняттям насильства як найповнішого вияву спрямованості до панування й володарювання.
Але принцип "панування - підкорення", виявляється, є у своїх проявах далеко ширшим, ніж насильство. Він діє
320
навіть "на чужій території"", накладаючи свій відбиток на розуміння власне свободи. Адже свобода у межах традиційного європейського гуманізму витлумачувалась як самоствердження людини, як її здатність стати над зовнішніми обставинами, контролювати їх. У цьому вбачали велич людини, цього прагнули, за це вмирали. Сьогодні ми знаємо, що така "свобода" за свого здійснення може обернутися на позбавлення свободи інших або спустошення природи.
В останні два десятиріччя філософськи обгрунтовано й зараз інтенсивно поширюється нове розуміння свободи. У контексті нового світогляду, що встановлюється (можна сказати, нового гуманізму), свобода сприймається й витлумачується як ствердження партнерських відносин між людиною та зовнішнім щодо неї буттям - природою, цінностями іншої культури, тілом самої людини. Така свобода у царині людських взаємин здійснюється як взаємне прийняття на грунті розуміння й порозуміння, породженого безпримусовою комунікацією. А це передбачає вихідну багатоманітність буття, бо без неї не може бути смислове наповненої комунікації. Отже, виходить, умовою здійснення достотної людської свободи є збереження й збагачення соціальної та культурної багатоманітності. Ось чому останнім часом заговорили про соціальну й культурну екологію: адже підтримування багатоманітності середовища - одна з необхідних вимог екологічної рівноваги.
Нове розуміння свободи - один з виявів здійснюваного в сучасній філософії переходу від позиції "Я" до позиції "Ми", від стратегії індивідуально-діяльного ствердження до стратегії солідарної відповідальної дії. Дедалі більше філософів і представників інших галузей гуманітарного знання сприймають як дороговказ вислів Михайла Бахтіна: "Я існую не тому, що існую, а тому, що відповідаю на поклик іншої людини".
З огляду на наше сьогочасне розуміння перспектив людства головні тенденції культури XX сторіччя постають як різні способи виявлення нових рис світу й людини. У живопису, а потім кіно -поступове подолання світу тільки з однієї точки; у музиці - відмова від ладу й тональності, визнання всіх елементів звукоряду рівноправними; у літературі - впровадження "вільного стилю", дедалі частіша відмова від позиції автора як усезнаючої абсолютної інстанції.
Але найбільші зрушення відбулися у природознавстві, особливо в його фундаментальних галузях. Проникнення у мікросвіт, осягнення полів і різномасштабних структур прос-
321
тору-часу відкрили людині об'єктивну реальність невизначеності й відмінності. Необхідність узгодити новітню фізику з класичною фізикою привела Нільса Бора до обгрунтування принципу доповнювальності. Некласична наука здійснює нечувану доти можливість - однаково істинні описи тих самих об'єктів (наприклад, виконані різними математичними способами рівняння Гейзенберга та Шредінгера); отже, відкриває те, чого раніше в науці не могли навіть помислити, - неєдиність, багатоманітність істини.
Два останні десятиріччя позначені помітними зрушеннями в науці, у самому способі наукового мислення. Зрушення ці настільки істотні, що їх дедалі частіше називають сучасною науковою революцією. Передусім це пов'язане з розгортанням широкого фронту досліджень процесів самоорганізації і пошуків ефективних засобів їх осмислення. У світовій науці набирає інтенсивності процес відходу від усталених пояснювальних моделей і принципів та розбудови нової наукової картини світу. Світ розглядається тепер як такий, що перебуває у постійному процесі самоорганізації - і загалом, і на кожному рівні його існування. Сьогодні наука подає світ як системно зорганізований, динамічний і не заданий наперед у своїх змінах дією якихось універсальних законів. А константи розглядаються як найбільш чинні параметри тієї чи тієї системи. Втім, про це вже йшлося в розділі третьому, коли висвітлювалися передумови сучасних поглядів на процес розвитку, що визріли в межах синергетики. Для нашої ж теми тут слід наголосити таке.
Смисловим стрижнем нового світорозуміння, що установлюється в сучасній науці, є нелінійне мислення. Воно найперше означає відмову мислити все існуюче згідно з логікою прямої, не порушуваної причинно-наслідкової послідовності, коли випадковість розглядається як щось побічне й неістотне, нестійкість системи і будь-яке відхилення від головної лінії розвитку - небажаними, а одиничне зусилля - неістотним для макросоціальних процесів. Натомість слід виходити з того, що світ не є однорідним полем наскрізної дії універсальних законів. Це певна ієрархія цілісних системних утворень, що перебувають у постійній взаємодії з середовищем. Нестійкість систем відкриває перед ними спектр можливих змін, можливість змінюватися тим чи тим шляхом. Отже, мислити нелінійно означає бути готовим до появи нового цілого, досліджувати умови нестійкого стану вихідної системи, аналізувати альтернативні можливості появи стійких новоутворень, відшукувати засоби впливу на ту чи ту систему відповідно до тенденцій її розвитку. З огляду
322
на сучасну соціальну практику це означає, шо перебіг подій у світі не запрограмований дією якихось "законів історії?. Кожен з нас за певних обставин здатен вплинути на нього і негативно, і позитивно. Можливості негативного впливу збільшуються передусім за рахунок зростання нашої технічної могутності (комп'ютери, сучасна зброя, біотехнології тошо), а позитивного - за рахунок зростання особистісного первня сучасної людини.
Неоднозначність, нелінійність соціальних і духовних процесів сьогодення знаходять свій відбиток і в сучасному релігійному житті. Годі вже казати про численні новітні релігійні вчення, які попри всю їх екзотичність і навіть опозиційність до традиційних віровчень тією чи тією мірою втілюють пошуки нашими сучасниками альтернативних шляхів самореалізації. Але і в межах традиційних церков дедалі відчутнішими стають відмінності, в тому числі відмінності у розумінні самої ролі релігії у сучасному світі. Помітно виділяються дві крайні позиції. Одні, як, наприклад, німецький католицький теолог чеського походження Лобковій, стверджують, що церква повинна сьогодні як ніколи стати оазисом спокою, натхненником споглядання й самовдосконалення. Протилежна позиція знаходить своє обгрунтування у так званій політичній теології, найвідомішими представниками якої є протестантський теолог Мольтман і католицький теолог і публіцист Йоган Мец. Найбільш послідовно ця позиція подана у книзі Меца "Майбуття християнства", що має красномовний підзаголовок "По той бік буржуазної релігії".
На думку Меца, сучасна глобальна ситуація, яку він характеризує як кризу виживання, спричинена передусім самою людиною - її ставленням до світу, до самої себе, до інших людей. Європейська науково-технічна цивілізація породжена людиною, пройнятою жагою панування. Ця людина стверджує себе остільки, оскільки підкорює й володарює. Все, що не пов'язане з принципом панування, - вдячність, дружба, співчуття, любов тощо, - відходить на задній план і позбавляється соціального й культурного престижу. Внаслідок цього людина значною мірою втрачає здатність бачити себе очима іншого, що згубно відбивається на можливостях комунікації як між окремими людьми, так і між цілими народами. Звідси не такий вже давній колонізаційний запал великих європейських націй, звідси ж і байдужість більшості громадян розвинених країн до долі тих народів, які, за словами Меца, стоять сьогодні на узбіччі історії.
Характеристика сучасної ситуації у світі та її причин подається у Меца як деяке узагальнення тих настроїв і думок,
323
що поширилися в колах культурної еліти з кінця 60-х років. 1 його пропозиції щодо поліпшення глобальної ситуації також нагадують ідеї "Римського клубу" про необхідність самозміни людини. От тільки у Меца питання це ставиться гостріше й конкретніше. Він наголошує на необхідності здійснити антропологічну революцію. Й знаменно, що ця революція за своїм змістом мусить бути протилежною щодо всіх попередніх революцій. "Визвольний процес, званий антропологічною революцією, - пише Мец, - і за своїм змістом, і за своєю спрямованістю відрізняється від знайомих нам зразків соціальних революцій. Тут йдеться не про наше звільнення від бідності й злиденності, а про позбавлення від нашого багатства, від нашого надлишкового добробуту; йдеться про звільнення не від того, чого нам бракує, але від того, що ми споживаємо надмірно, від такого споживання, яке врешті-решт призвело до того, що ми почали споживати самі себе; йдеться про звільнення не від безправ'я, а від укоріненої звички задовольняти всі бажання; йдеться про позбавлення не від нашого безсилля, а від нашого, якщо можна так сказати, всесилля; не про визволення від нашого поневолення, а про визволення від нашого панування; не від наших страждань, а від нашої апатії; не від нашої провини, а від нашої невинності, а краще сказати, від тієї ілюзії власної невинності, яку навіяв нам з давніх давен наш спосіб життя володарів і владик" .
Силою, здатною здійснити цю небувалу революцію, має стати, за твердженням Меца, оновлене християнство. Власне, воно тільки тоді й зможе зберегти свій внутрішній смисл, коли здійснить нову реформацію на порозі постбуржуазного світу. А для цього потрібно подолати характерне для буржуазного способу життя відокремлення церков від суспільних справ. Слід поставити під сумнів буржуазний принцип розмежування особистого й громадського життя. Саме оновлена церква, пройнята духом співчуття й милосердя до знедолених людей і народів, має посприяти яснайтіснішому поєднанні політики й моралі. Звідси найголовніше завдання і водночас єдино можлива перспектива сучасного християнства, як їх формулює Йоган Мец: "Сполучити святість з войовничою любов'ю, що приймає на себе чуже страждання!". Здійснити таке сполучення покликані так звані базисні общини, які належить утворити на базі церковних парафій. Саме вони й мають стати дійсними носіями антропологічної революції.
Всі ці зрушення в культурі XX сторіччя мали своїм спільним знаменником зміну становища людини у світі та її погляду на саму себе. Людина більшою мірою постає не як
324
така, що "знайшла", а як така, що "шукає"; не така, що претендує бути прилученою до осереддя єдиної істини, а така, що припускає можливість різних істин. У такий спосіб сут-нісна відкритість людського буття конкретизується як реальна можливість для неї сприймати відмінні між собою смисли не як суперечливі, а як доповнювальні. Й сьогодні ми усвідомлюємо, що доля людства багато в чому залежить від того, чи перетвориться ця можливість на загальну здатність і чи втілиться та у принцип розбудови соціального й культурного життя.
Проблема смислової доповнювальності, змістовного діалогу, взаємного обміну цінностями й порозуміння є надзвичайно актуальною для сьогочасного людства. Від її розв'язання залежить його здатність стати дійсною людською спільнотою, об'єднаною не тільки спільністю глобальних загроз, але й спільністю солідарних дій і спільним смисловим полем, яке можна було б назвати глобальним світоглядом. У загальнокультурному відношенні ця проблема особливо загострюється з огляду на те, що інтенсивна (особливо у французькій філософії) критика засадових принципів і цінностей європейської культури відкриває в ній дедалі більше однобічностей, які потребують свого подолання шляхом доповнення європейської культурної традиції тими смисловими комплексами, які досі не знайшли в ній свого місця. Наприклад, невідповідним до вимог часу й навіть просто згубним вважають логоцентризм. Це принцип панування в європейській культурі безумовної орієнтації на мислення, слово, закон. Жак Дерріда та інші сучасні французькі філософи стверджують, що логоцентризм є втіленням принципу "панування -підкорення" у царині духу. Хіба не говоримо ми "оволодіти знаннями" або "оволодіти істиною"? Звідси заклик: якнайбільше наповнювати філософію й усе духовне життя емоційністю, невизначеністю, запитальністю й будь-якого роду децентрованістю думки й почування - всім, що стверджує відкритість і непідвладність людського духу.
У самому реальному житті дедалі більше поширюються й стверджуються на практиці ідеї "альтернативної цивілізації". Прибічники цих ідей виходять з того, що сучасна цивілізація повинна бути докорінно змінена. Потрібно різко загальмувати розвиток техніки, здійснити ліквідацію великого виробництва, радикальну децентралізацію суспільного життя й повсюдно впровадити самоврядування. Вони скеровуються у своїх діях імперативом, сформульованим одним з духовних
325
натхненників альтернативних рухів Шумахером: "Мале -це прекрасно!". Звідси принцип усіх "зелених": "Думай глобально, дій локально!".
Духовний фундамент "альтернативної цивілізації"" становить система "постматеріальних" цінностей. Серед них особливо наголошуються такі: самореалізація, взаємність, толерантність, консенсус, соціальна відповідальність. Звідси випливає, що політика має бути підпорядкована моралі, масова культура з притаманною їй примусовістю почуття повинна бути замінена багатоманітністю культурної творчості. Й усе це має впроваджуватися способом "малих справ" шляхом індивідуальних і групових ініціатив, створенням осередків нової цивілізації. Отже, спосіб реалізації ідеї альтернативної цивілізації цілком відповідає змісту ідей. Можна сказати, що це, можливо, єдиний дійсно культурний спосіб зміни людського буття. Справа лише в тому, чи виявиться він ефективним у соціально-практичному відношенні.
У зв'язку з цим заслуговує на увагу досвід розвитку східно-азійської цивілізації. У V - IV сторіччях до н.е. у Китаї були вироблені, а згодом повсюдно поширені дві альтернативні світоглядно-культурні системи - даосизм і конфуціанство. З першого погляду вони є абсолютними альтернативами одна щодо одної. Перша узагальнює досвід селянського життя й грунтується на принципі узгодження з природою, уникання силової дії, конфронтації, ствердження природності й спонтанності у ставленні до світу. Друга була виявом досвіду культури міста й узагалі репрезентувала культурність людського буття. Найвище вона ставила шанування норм і традицій і здійснювала прилучення людини до буття через навчання. Хоча між цими культурно-світоглядними традиціями подеколи й виникали напруження, у цілому вони утворили разом цілісну китайську культуру. Можливо, через це взаємодоповнення (природність - культурність, дослу-хання до природи - навчання, спонтанність - ретельне виконання ритуалу тощо) вона й набула такої стабільності.
Ще 10-15 років тому, маючи справу з доповнювальними ідеями, принципами, тенденціями, говорили про необхідність їх синтезу. Сьогодні ж говорити так означало б пройти повз новітні досягнення людської думки. Сьогодні ми вчимося цінувати багатоманітне й вважаємо за гідне здійснювати радше діалог, ніж синтез, в якому прихована небезпека втрати якихось можливостей для подальшого розвитку. А головне - через діалог ми здійснюємо реальну взаємність, а разом з тим
326
маємо можливість уникнути відношення "панування - підкорення", негативні наслідки якого є такими очевидними для нас сьогодні.
Діалог Заходу та Сходу здатен схилити мешканців розвинених країн до визнання "прав природи", а людей Сходу - до реального визнання прав особистості. Бо якщо європейська цивілізація виробила ідею особистої свободи на тлі насильства над природою, то на Сході за загалом партнерського ставлення до природи панувало насильство людини над людиною. Так само плідним має бути й діалог чоловічої та жіночої ментальності, зокрема впровадження деяких "жіночих" рис до царини політики та соціальної організації.
Але щоб діалог був плідним і мав своїм результатом розуміння й порозуміння, партнери діалогу повинні мати якийсь спільний фунт. Те, де в кінцевому підсумку зустрічаються всі смисли, - це царина мислених абстракцій та загальнолюдських цінностей, тобто царина філософського мислення. Тому, виступаючи на XIX Всесвітньому філософському конгресі в Москві (1993 р), відомий американський філософ Річард Рорті мав повне право сказати: "Наше призначення -бути посередниками між генераціями, царинами культури, між традиціями".
На закінчення наведемо культурний імператив у кількох його варіантах:
1. Кожна культура й кожний витвір культури є самоцінними.
2. Культурна багатоманітність повинна бути збережена.
3. Все, що здійснюється людиною, повинне здійснюватися вільно, розумно, якісно, гідно, солідарно й відповідально.
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ
1. Чи відіграє культура яку-небуць роль у ставленні людини до природи?
2. Яким є зміст поняття "культура"? Які питання є спорідненими з ним за змістом?
3. У чому полягає смисл імперативів культури й життя, запропонованих Ортегою-і-Гассетом?
4. Якими є головні риси культури як світу? Які з них, на вашу думку, є визначальними?
5. Який смисловий зв'язок існує між поняттями "буття", "свобода", "культура"?
6. Які риси культури наближають її до природи?
327
7. Які ознаки культури роблять її спорідненою з технікою, а які роблять культуру та техніку принципово відмінними?
8. Які специфічні риси притаманні сучасній культурі?
9. Які ознаки нового образу світу й людини виявлені культурою XX сторіччя?
10. Яким є зміст ідеї "альтернативної цивілізації""?
11. Які ідеї й цінності, на вашу думку, мають бути поєднані у межах нового світогляду?
ЛІТЕРАТУРА
1. Мир философии: Книга для чтения. - М., 1991. - Ч.И. -Разд.7.-§1;Разд.8.-§2.
2. Бьістрицкая Е.К. и др. Бьітие человека в культуре. -Киев, 1992.
3. Григорьева Т.П. Дао и Логос // Встреча культур. - М., 1992.
4. Культура и развитие человека. - Киев, 1989.
5. Лекторский В.А. Идеальї и реальность гуманизма // Вопросьі философии. - 1994. - № 6.
6. Лях В. У пошуках альтернативного майбутнього // Філософська і соціологічна думка. - 1993. - № 6.
7. Масуда Й Комп'ютопія // Філософська і соціологічна думка.-1993.-№ 6.
8. МецЙБ. Будущее христианства: по ту сторону буржуазной религии // Вопросьі философии. - 1990. - № 9.
9. Ортега-и-Гассет X. Тема нашего времени // Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? - М., 1991.
10. Постмодернизм и культура (материальї "круглого стола") // Вопросьі философии. - 1993. - № 3.
11. Пригожий Й., Стенгерс Й. Порядок из хаоса: новьій диалог человека с природой. - М., 1986.
12. РакитовА.И. Цивилизация, культура, технология и рьшок // Вопросьі философии. - 1992. - № 5.
13. РерихН.К. Избранное. - М., 1979.
14. Рорти Р. Философия и будущее // Вопросьі философии. - 1994. -№ 6.
15. Стелин В. С. Философия и образьі будущего//Вопросьі философии. - 1994. - № 6.
328
ЗАКЛЮЧНЕ СЛОВО
Ось і закінчилося ваше перше ознайомлення з філософією. Я буду втішений, якщо ця книга розширила ваше життєве видноколо, додала певності та обачності вашій орієнтації у теперішньому світі. Буду радий затих, хто вирішить продовжити своє ознайомлення з філософією. Щиро заздрю їхнім майбутнім відкриттям. Нехай близькими для вас стануть не тільки ті мислителі, з чиїми ідеями ви зустрілися на сторінках цієї книги, а й ті, що залишилися поза її межами.
Хай щастить вам у житті на неспокійну думку, глибокі почуття й чисте сумління!
329
Бібліографічні посилання
1 Кант И. Логика. Пособие к лекциям. 1880 // Кант И. Трактатьі и письма. - М., 1980. - С.332.
2 Вернадский В.И. Избранньїе трудьі по истории науки. - М., 1981. -С.7.
3 Вернадский В.И. Письма к русской и украинской молодежи (наброски) // Век XX и мир. -1990. - № 1. - С.ЗО. т
4 Блок 3. Принцип надеждьі // Утопия и утопическое мьіш-ление: Антология зарубежной литературьі. - М., 1991. - С.52.
5 ІКор. 13,2; 13,8.
6 Бердяев Н.А. Философия свободьі. //Бердяев Н.А. Философия свободьі. Смьісл творчества. - М., 1989. - С.135.
7 Цит. за: Свасьян К.А. Иоганн Вольфганг Гете. - М.,1989. -С.40.
8 Ніцше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения: В 2-хт. - М., 1990. - XI. - С.237. ]
9 Циолковский К. 3. Живая Вселенная // Вопросьі философии -1992.-№6.-С.153.
10 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М, 1987. - СІ49.
11 Там же. -СІ 82. /2 Там же. -СІ 87.
13 Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С32.
14 Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смьюл и назначение истории. - М., 1991. - С.388.
15 Камю А. Миф о Сизифе. Зссе об абсурде // Камю А. Бунтую-щий человек. - М., 1990. - С.70.
16 Фромм 3. Пути из бального общества // Проблема человека в западной философии. - М, 1988. - С.444 - 445.
17 Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смьісл и назначение истории. - М, 1991. - С.317.
18 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М., 1990. - СІ25.
330
19 Зккерман И.Л. Разговорьі с Гете в последние годьі его жизни.-М, 1986.-С.275.
20 Из переписки А.АЛюбищева и П.Г.Светлова // Природа. -1986. -№8.-С94,95,96.
21 Ортега-і-Гассет X. Спортивне походження держави // Філософська і соціологічна думка. - 1990. -№ 6. - С.41.
22 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? - М., 1991.-СІ 88.
23 БеттельхеймБ. Просвещенное сердце//Человек.-1992.-№2.-С.72.
24 Там же. - С77.
25 Франкл В. Человек в поисках смьісла. - М., 1990. - С155.
26 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смьісл и назначение истории. - М., 1991. - С. 199.
27 Фромм 3. Бегство от свободьі. - М., 1990. - С. 118.
28 Тамже.-С213-214.
29 Фромм 3. Иметь или бьіть? - М., 1990. - С113.
30 Тамже.-С25.
31 Франк С.Л. Духовньїе основи общества. - М., 1992. - СІ44.
32 Камю А. Миф о Сизифе. Зссе об абсурде // Камю А. Бун-тующий человек. - М., 1990. - С38,39.
33 Франкл В. Человек в поисках смьісла. - М., 1990. - С.314.
34 Там же. -С.317. 55Тамже.-С309,285.
36 Камю А. Миф о Сизифе. Зссе об абсурде // Камю А. Бун-тующий человек. - М., 1990. - С40.
37 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смьюл и назначение истории. - М., 1991. - С.502.
38 Франкл В. Человек в поисках смьісла. - М., 1990. - С111 -112.
39 Тамже.-С285.
40 Фромм 3. Бегство от свобода. - М., 1990. - С.26.
41 Цит. за: Ермоленко А.Н. Зтика ответственности и социальное бьггие человека (современная немецкая практическая философия). -Киев, 1994.-С4.
42 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смьюл и назначение истории. - М., 1991. - С442.
43 Бубер М Я и Тьі // Квинтзссенция: Философский альманах, 1991. -М., 1992.-С300,297-298.
44 Маркс К, Знгельс Ф. Фейербах. Противоположность мате-риалистического и идеалистического воззрений (новая публикация первой главьі "Немецкой идеологии"). - М., 1966. - С.22,23,24.
45 Франк С.Л. Духовньїе основи общества. - М., 1992. - СІ46.
46 Тамже.-С124.
47 Хаиек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросьі философии. -1990. - № 12.-С.107.
48 Франкл В. Человек в поисках смьісла. - М., 1990. - С200.
331
9 Фромм 3. Из плена иллюзий: столкновение с Фрейдом и Марксом // Фромм 3. Душа человека. - М, 1992. - С.350.
50 Плутарх. Избранньїе жизнеописания. - М., 1987. - Т.2. -С.495 - 496.
51 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросьі филосо-фии.-1989.-№4.-СЛ25.
52 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смьісл и назначение истории. - М., 1991. - СІ44.
53 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения: В 2-хт. - М., 1990. - Т.1. - С.168.
^ Там же. -СІ 68.
55 ГадамерХ-Г. Истина и метод. - М., 1988. - С 57.
56 Там же. - С.57 - 58.
57 Плутарх. Избранньїе жизнеописания. - М, 1987. - Т.І -С443.
55 Бердяев НА. Смьісл истории. - М, 1990. - С.27.
59 Бердяев НА. Самопознание: Опьіт философской автобио-графии. -М., 1991.-С266.
60 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросьі философии. -1989.-№ 3. - С133.
61 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. - М., 1988. - С.250.
62 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смьісл и назначение истории. - М., 1991. - С.267, 269.
63 Гете Й В. Природа // Антология мировой философии: В4-хт. -М., 1971.-Т.З.- С.65-66.
54 ПеччеиА. Человеческие качества. - М, 1980. - СІ81 -182.
65 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? - М., 1991. -С22.
66 Мец Й. Б. Будущее христианства: по ту сторону буржуазной религии // Вопросьі философии. - 1990. - № 9. - С108 - 109.
67 Рорти Р. Философия и будущее // Вопросьі философии. -1994.-№6.-С.ЗЗ
332
Зміст
Переднє слово...................................................................................................5
Розділ перший
Сутність і призначення філософи..........................................................................7
1.1. Чи потрібна філософія?...........................................................................7
1.1.1. Філософія під підозрою........................................................................9
1.1.2. Життєвий-фунт гр</#Т
і життєве призначення філософи..............................................................13
* 1.2. Філософія як проблема для самої себе..............................................20
1.2.1. Як можлива філософія?....................................................................20
1.2.2. Чи є філософія наукою?
Чи повинна філософія бути наукою?.......................................................25
1.2.3. Соціально-культурне призначення філософії...........................ЗО
1.3. Єдність і багатоманітність форм і способів буття філософії.........................................................................39
1.3.1. Виникнення філософії.....................................................................39
1.3.2. Способи й форми буття філософії...............................................49
Контрольні питання і завдання..........................................................................59
Література.............................................................................................................60
Розділ другий
Людина і світ...............................................................................................................61
2.1. Багатовимірність відношення
"людина-світ".............................................................................................61
2.1.1.Світ........................................................................................................61
2.1.2. Ставлення до світу.............................................................................68
2.2. Світогляд................................................................................................75
2.2.1. Світогляд і його структура...............................................................75
2.2.2. Типи світогляду.....................................................................................90
Контрольні питання і завдання...........................................................................101
Література................................................................................................................101
333
'
Розділ третій
Граничні засади буття людини у світі..................................................................103
3.1. Буття.......................................................................................................103
3.2. Простір і час..........................................................................................112
3.3. Рух і розвиток ..................................................................................122
3.4. Людина як космічний феномен........................................................133
Контрольні питання і завдання..............................................................................142
Література...............................................................................................................143
Розділ четвертий
Проблемність людського буття.............................................................................144
4.1. Людина як проблема проблем..........................................................144
4.2. Протиріччя буття та небуття -
вихідна проблемна ситуація для людини...............................................154
4.3. Буття людини як буття можливості................................................166
4.4. Єдність і багатоманітність
людського буття й проблема його достатності..................................179
Контрольні питання і завдання..............................................................................191
Література................................................................................................................192
Розділ п 'ятий
Духовні виміри людського буття...................................._..................................193
5.1. Вихідні питання..................................................................,..............193
5.2. Свідомість.............................................................................................202
5.3. Цінності...............................................................................................217
Контрольні питання і завдання...........................................................................229
Література..............................................................................................................229
Розділ шостий
Буття людини в суспільстві...............................................................................231
6.1. Буття людини як співбутгя.
Суспільний характер людського буття.................................................231
6.2. Індивідуальне та соціальне в людському бутті...........................240
Контрольні питання і завдання...........................................................................251
Література..............................................................................................................252
Розділ сьомий
Людина в світі історії............................................................................................253
7.1. Історичність людського буття...........................................................253
7.2. Історія як світ. Людський вимір історії..........................................259
7.3. Проблема сенсу історії
й сучасна соціальна стратегія.................................................................272
Контрольні питання і завдання..........................................................................288
Література...............................................................................................................288
Розділ восьмий
Людина і світ природи............................................................................................290
8.1. Природа як світ..................................................................................290
8.2. Сучасна екологічна ситуація.
Екологічна складова нового гуманізму............................................................297
Контрольні питання і завдання.............................................................................307
Література..............................................................................................................307
Розділ дев 'ятий
Людина і світ культури........................................................................................309
9.1. Проблематичність вихідного поняття............................................309
9.2. Культура як світ..................................................................................314
9.3. Становлення нового образу світу
й людини в сучасній культурі....................................................................318
Контрольні питання і завдання.........................................................................327
Література..............................................................................................................328
Заключне слово...............................................................................................329
Бібліографічні посилання......................................................................330

334
335
Навчальне видання
НЕСТЕРЕНКО Владислав Григорович Вступ до філософії: онтологія людини
Навчальний посібник для студентів вищих учбових закладів
Затверджено Міністерством освіти України
Редактор В. 17. Недашківський
Художник обкладинки Є.Ф.Сендзюк
Художній редактор А. В. Косяк
Технічний редактор Т.С.Березяк
Комп'ютерний набір В. П. Недашківський
Комп'ютерна верстка Н. П. Костецька
Коректор О.А.Дітель
Підписано до друку 10.05.2005р. Формат 84x108/32.
Папір друкарський №1. Гарнітура тайме.
Друк високий. Умов. друк. арк. 10,5. Обл.-вид. арк. 28. Зам. №17 Друге видання.
Видавництво гуманітарної літератури "Абрис".
Київ 1, Трьохсвятительська, 4. Видруковано з оригінал-макету ВГЛ "Абрис"
в друкарні РВП «РОСА» 35000, Рівненська обл., м.Костопіль, вул. Грушевського, 4.