Любовь в философском аспекте

Только в любви и через любовь человек становится человеком. Без любви он неполноценное существо, лишенное подлинной жизни и глубины и не способное ни действовать эффективно, ни понимать адекватно других и себя. И если человек – центральный объект философии, то тема человеческой любви, взятая во всей ее широте, должна быть одной из ведущих в философских размышлениях.

Философский анализ любви разворачивается в двух основных направлениях: описание конкретных многообразных видов любви (от наиболее отчетливых ее видов до видов, стоящих на грани влечения и пристрастия) и исследование тех общих черт, которые присущи каждой из разновидностей любви. Главное внимание уделяется половой (эротической) любви, являющейся парадигмой всякой любви. Любовь истолковывается как влечение, порыв, вдохновение, как воля к власти и вместе с тем стремление к верности, как особая сфера творчества и одновременно стимул к творчеству в других областях, как предметное выражение глубин личности и ее свободы, притом свободы, готовой добровольно принести себя в рабство, как сложное, многоплоскостное перечисление биологического и социального, личностного и общественно значимого, интимного, затаенного и вместе с тем открытого, ищущего, претендующего.

Уже давно люди спрашивали себя, когда возникла любовь — вынес ли ее человек из животного царства, или она появилась позднее. Многие считают, что любовь родилась позже своих собратьев — ненависти, зависти, дружелюбия, материнского чувства. Пещерные люди, которые жили ордой, групповым браком, наверно, не знали никакой любви. Исследователи древности говорят, что ее не было даже тогда, когда стало возникать единобрачие. Исходя из работ таких исследователей — Моргана и Бахофена,— Энгельс писал: “До средних веков не могло быть и речи об индивидуальной половой любви. Само собой разумеется, что физическая красота, дружеские отношения, одинаковые склонности и т. п. пробуждали у людей различного пола стремление к половой связи, что как для мужчин, так и для женщин не было совершенно безразлично, с кем они вступали в эти интимнейшие отношения. Но от этого до современной половой любви еще бесконечно далеко”.

Многие философы, психологи, ученые считают, что во время античности любви не было, а был один только телесный эрос, простое половое влечение. Эрос античности — так называют они любовь того времени, и это ходячий взгляд, который многие считают аксиомой. Вряд ли, конечно, верно, что в древности не было настоящей любви. О любви то и дело говорится уже в самых древних мифах Греции, а в классическую эпоху, почти двадцать пять веков назад, появились даже теории духовной любви — Сократа, Платона и Аристотеля. А греческие боги любви? В свите богини любви Афродиты было много богов — покровителей любви. Один из них олицетворял собой начало и конец любви (у Эрота была стрела, рождающая любовь, и стрела, гасящая ее), другой — плотские вожделения (Гимэрот), третий — ответную любовь (Антэрот), четвертый — страстное желание (Поф), пятый — любовные уговоры (богиня Пейто), шестой — брак (Гименей), седьмой — роды (Илифия). И раз были боги любви и даже теории любви, то откуда же они брались, если не из любви?

При древних храмах жили тогда жрицы любви, их почитали, а любовь обожествлялась как таинственная сила. Конечно, это еще простой эрос, телесный, лишенный духовности. Но уже и в те времена людям ясно было, что этот эрос не просто животное чувство, - он очеловечивает человека. С ходом времени менялись люди, другим делался уклад их жизни, их психология. И наверно, нельзя выводить общие для всех эпох античности правила, думать, что любовь была в них одинаковой, равной самой себе.

Любовь ранней античности вполне, видимо, можно назвать античным эросом. Это как бы предлюбовь, в ней еще много обще природного, одинакового для человека и других живых существ. Телесные (хотя уже и одухотворенные) тяготения, плотские желания – таким и был, видимо, ранний эрос античности. Не раз говорится в мифах о том, что боги принимали облик других людей, чтобы под их видом явиться к возлюбленным.

Интересно, что любовь появляется во времена, когда женщина попадает под господство мужчины. Можно было бы подумать, что любовь возникла в истории как психологическое возмещение за женское рабство: подчинив женщину, мужчина сам попал к ней в плен. Но это внешний подход — и очень однолинейный. Можно предположить, что похожие нравы царили в начальные времена варварского патриархата. Любовь не выдержала этого психологического ледникового периода и погибла. И лишь спустя долгие тысячелетия, когда отношения мужчины и женщины начали смягчаться, любовь стала рождаться снова. Личность начинает обособляться от общества, начинает все больше осознавать свои отдельные, частные интересы, все больше выдвигать их на первый план. И вместе с этим обособлением резко углубляется и любовь, она как бы выдвигается вперед, попадает под увеличительное стекло, и постижение ее ценностей делается куда более глубоким и разветвленным.

Именно тогда появляется ощущение исключительности любви, ее несравнимости с другими чувствами. То и дело говорят поэты, что любовь – центр жизни, самое главное в ней, что она сильнее всего на свете – сильнее уз крови, сильнее даже инстинкта жизни. Поэтому в античной поэзии начинает звучать нота нескончаемости любовного чувства

С ходом цивилизации все больше распадается древний синкретизм, все дальше уходят времена, когда духовность еще не вышла из лона телесности. Теперь она часто уже самостоятельна, независима, уже существует сама по себе. Любовь все больше пронизывается духовными тяготеньями, и это видно не только в лирике, и в позднеантичном романе. Для древних любовь — смесь меда и яда, и недаром их трагедия с таким страхом писала о ней. Вместе с появлением любви резко выросли не только радости жизни, но и — пожалуй, еще больше — ее горести, ее боль, тревога. Любовь — огромный психологический усилитель восприятия, и она увеличивает в глазах людей и счастье и несчастье, и, может быть, несчастье даже больше, чем счастье. И поэтому так много горя и боли в античной драме, в античной лирике, да и вообще у поэтов всех других эпох — от Петрарки до Блока и Маяковского.

Входя в жизнь человечества, любовь меняет весь строй ее ценностей. Это совершенно новый стимул среди стимулов человеческого поведения, и, появляясь, он бросает свой отсвет на все другие стимулы, смещает их равновесие, резко меняет пропорции. Простота человеческой жизни теперь пропадает, рождение любви запутывает, усложняет индивидуальную жизнь, лишает ее былой ясности и цельности. Конечно, в разные времена и у разных людей это выглядит по-разному. Но ясно одно — и это давным-давно стало понятно людям: любовь приносит человечеству не только свет, но и мрак, она не только поднимает, но и гнетет человека.

Древние греки различали несколько видов любви.

Это, прежде всего, конечно, Эрот, обожествленный эрос. Эрот, или эрос,— любовь-страсть, любовь, пограничная с безумием, безумная любовь. Древние греки так и говорили: “эротоманиа” — “безумная (безрассудная) любовь”. Был глагол “эреоманео” — “быть безумным от любви”.

Эрос — главным образом половая любовь. Отсюда “эротикэ” — искусство любви. Отсюда и название произведения римского поэта Левия “Эротопайнион” — “Любовная забава”, аналогичная латиноязычной поэме Овидия — “Искусство любви”. Правда, любовь-страсть может быть направлена и на другое. Геродот писал о спартанском царе Павсании (это не тот, который в “Пире”), что тот “имел страсть” (“эрота схон”) стать тираном всей Эллады... Однако любовная страсть, как всякая страсть, редка и непродолжительна. Как все безмерное (древние греки понимали неразумное, безумное как безмерное), страсть, пожирая своего носителя, пожирает себя.

Более спокойна “филиа”. Существительное “филиа” имеет свой глагол — “филео” — “я люблю” (“филео су” — “я люблю тебя”), У этой любви больший спектр значений, чем у эроса. Такой любовью сложно любить многоразличное. Это, кроме того, не только любовь, но и дружба. Поэтому эротическая любовь — лишь один из видов “филии”.

Любовь как высшая степень хорошего эмоционального отношения “я” к “не-я” колеблется между себялюбием, где “не-я” — это “я”, и “друголюбием”, любовью к “не-я”, за которой, однако, может скрываться опосредованное себялюбие, когда предмет любви (“филэтон”) сводится лишь к объекту и к средству удовлетворения себялюбия, а не рассматривается как нечто самоценное, как нечто даже более ценное, чем “я”. Любовь в первом смысле — любовь потребительская. Это не настоящая любовь. Только вторая, самоотверженная, любовь истинная. Гегель не зря сказал, что настоящая любовь — это обретение самого себя в отказе от самого себя и в исчезновении себя в другом. Настоящая любовь самоотверженна. Она включает в себя и элемент жалости и сострадания к предмету любви. Можно сказать:

“Филиа” — это не столько любовь, сколько влюбчивость (“филерастиа”). Остальные виды “филии”: любовь к отцу (“филопатор” — “любящий своего отца”), любовь к матери (“филомэтор” — “любящий свою мать”), любовь к детям (“филопайс” — “детолюбивый”), любовь к братьям и сестрам (“филадельфиа”, от “адельфос” — “брат” и “адельфэ” — “сестра”), любовь к своим товарищам (“филетайриа”), к друзьям (“филофилиа”), вообще дружелюбие (“филофронэсис”), любовь к своему родному городу (“филополи”), к своим согражданам (“филополитэс” — “любящий своих сограждан”), любовь к своему отечеству (“филопатриа”), любовь к своей родине — Греции, преданность ей (“филеллэн” — любящий Грецию, Элладу), любовь к народу (“филодэмос” — “народолюбивый”), любовь к человеку (“филантропиа”, отсюда “филантропия”). “Филиа” — любовь к наслаждению (“филэдониа”), к славе (“филендоксиа”), к власти (“филархиа”). Это любовь к свободе (“филелеутерон”), но любви к несвободе, к рабству у древних греков не было, хотя было “филотюраннос” — “стоящий на стороне тиранов, приверженец тирании”. “Филиа” — любовь к прекрасному, (“филокалиа”) — любви к безобразному не было; любовь к добродетели, к добру, к доброте (“филагатос”), но возможно и стремление к пороку (“филопонэрос” — “тяготеющий к пороку” в отличие от “филаретос” — “любящий добродетель”). “Филиа” — любовь к правде, к истине (“филалетейа”), но возможна и любовь ко лжи (“филопсеустиа”). “Филиа” — любовь к деятельности (“филергиа”), труду (“филопониа”), к земледелию (“филогеоргиа”), к искусствам, ремеслам (“филотехниа”), любовь к музам, т. е. также любовь к наукам и искусствам (“филомусиа”). Это также любовь к богатству (“филоплутиа”), жадность к деньгам (“филохрэматиа”), страсть к наживе, корыстолюбие (“филкердейа”). “Филиа” — любовь к общению (“филокойнос” — “любящий общение”) и любовь к одиночеству (“филеремос” — “любящий одиночество”). “Филиа” — любовь к своему телу, т. е. тщательный уход за телом (“филосоматон”), любовь к самому себе (“филоаутос”), любовь к своей душе, к своей жизни (“филопсюхиа” и “филодзойа”), однако это осуждалось как чрезмерное жизнелюбие, жалкая привязанность к жизни, как источник трусости и рабства.

Кроме “эроса” и “филиа” были у эллинов и другие термины, обозначающие любовь. Это производные от “филии” термины: “филосторгиа” — “нежная любовь, горячая привязанность”, “филотэс” — “дружба, привязанность, любовь”. Еще более мягкой, чем “филиа”, любовью является, возможно, “агапэсис” — любовь-влечение. Во времена вечерней зари языческой культуры и утренней зари христианской эта любовь приняла форму “агапэ” — новозаветной любви (агапы — братские трапезы у ранних христиан).

Среди видов “филии” была и любовь к мифам (“филомютос” — “любящий сказания, мифы”). Древнегреческая мифология, как известно, богата образами, сюжетами, легендами, из нее черпали свои темы многие древнегреческие трагики, поэты, писатели-прозаики, художники, скульпторы...

Мифология — антропоморфична. В мифологии люди, не зная законов природы, подлинных причинно-следственных отношений в мире, объясняли явления поверхностно, связывая их ассоциативно, по аналогии со своими отношениями и свойствами. Совершалась великая метафора — перенос на природу человеческих свойств и отношений, отчего, поскольку самой природе это человеческое чуждо, то переносимое на природу человеческое накапливалось над природой, образуя сверхприродный, сверхъестественный мир олицетворяющих те или иные природные, а также и некоторые общественные явления сверхъестественных существ, богов, демонов и т.д. И даже если эти существа внешне не похожи на людей, зооморфны или чудовищны, они все равно думают, говорят и действуют как люди, руководствуются человеческими мотивами. Это неявный антропоморфизм.

Была мифологизирована и обожествлена и любовь. В Древней Греции она мифологически была представлена в образах нескольких мифологических существ. Это, прежде всего Афродита и Эрот (в Риме соответственно Венера и Амур).

Афродита — богиня любви и красоты. Ей приписывалась большая роль. Ей подчинено почти все живое. Афродита даже сводит богов с женщинами, а богинь — с мужчинами.

Имел свой мифологический образ и эрос. Это Эрот — сын Афродиты (по некоторым версиям, Артемиды, изменившей своей девственности). Тот хорошенький, шаловливый и безжалостный мальчик с крылышками, с луком и стрелами любви, которые он по своему капризу пускает то в богов, то в людей,— плод эллинистического искусства, вначале же Эрота изображали в виде необработанной каменной глыбы.

Гомер не упоминает Эрота в числе богов. Это — безличная сила, влекущая друг к другу богов и людей противоположного пола.

И здесь мы находим переход к философии.

Среди видов “филии” была и любовь к познанию. Это “филоматейа” — “любовь к знанию, любознательность” (“матэма” — “знание, учение, наука”, отсюда математика), “филологиа” — “любовь к ученым беседам, занятиям”, отсюда филология (однако “логос” означал не всякое слово, а только ученое, разумное, отсюда и иной смысл термина “филологиа”, чем это принято теперь), “филопеустиа” — “пытливость, любопытство” наконец, “философиа” — “любовь к знанию, любознательность; исследование, учение, наука; любовь к мудрости, философия; философское учение”. Глагол “философео” означал “любить знания, быть любознательным, мудро рассуждать...”, а существительное “философос” “образованный, просвещенный человек, ученый, любитель мудрости...”.

Философия, возникнув из мифологического мировоззрения под влиянием окрепшего в самой жизни, а также в сферах специального знания интеллекта, логоса (логос нельзя отождествлять с философией, логос - то, благодаря чему существует философия), все же смогла до конца изжить антропоморфизм. Им философы как бы “затыкали дыры” в своих философских системах. Для этого употреблялись и остающиеся, в сущности, мифологическими образы любви, прежде все Афродиты, Эроса, Филии. Древнегреческий предфилософ Гесиод, не умея объяснить движущую силу космогонического процесса, процесса происхождения и развития космоса (а кто может это объяснить?), находит эту силу в космическом, вселенском эросе.

Образ Эрота был философски осмыслен Платоном в “Пире”. Участвующий в этой беседе Сократ (устами которого говорит Платон, избегавший в своих сочинениях высказываться от своего имени) принимает, в сущности, мысль Павсания о двух Эротах: вульгарном, земном и возвышенном, небесном (хотя и не использует этой терминологии), наполняя ее идеалистическим содержанием в духе учения Платона о двух мирах, земном, физическом, чувственном и небесном, идеальном, мыслимом. В платоновском диалоге “Пир” Сократ по-своему развивает образ Эрота, говоря, правда, что все это он слышал от некоей мудрой женщины Диотимы, которая просветила его в том, что касается любви. Эрот сам по себе не прекрасен и не добр, но он и не безобразен и не подл, он сам по себе не мудр и не невежествен. Эрот находится посередине между этими крайностями. Он как бы единство противоположностей. Такова, говоря нашим языком, диалектическая природа Эрота.

Эрот — сын бога богатства Пороса и богини бедности (была и такая богиня!) Пении (отсюда “пени”). Будучи сыном столь непохожих родителей, Эрот противоречив. Эрот не просто некая “золотая середина” между прекрасным и безобразным, между мудростью и невежеством. Эрот — стремление от худшего состояния к лучшему. “Эрот — это любовь к прекрасному”, а мудрость — одно из самых прекрасных на свете благ, поэтому Эрот в изображении Сократа — Платона — любитель мудрости, философ. Так Платон объясняет высший смысл термина “философия”, введенного в обращение Пифагором (VI в. до н. э.), который исходил из того, что людям доступно только стремление к мудрости, но не сама мудрость. У Сократа — Платона Эрот — сверхъестественное существо, демон — посредник между богами и людьми.

Далее Сократ доказывает, что любовь к прекрасному — это любовь к своему благу, любовь к вечному обладанию этим благом, любовь к бессмертию. Но люди смертны. Та доля бессмертия, которую дали людям бессмертные боги,— способность к творчеству (а это “все, что вызывает переход из небытия в бытие”), к рождению (“рождение — это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу”). Однако стремление к прекрасному имеет и более высший смысл. Это стремление к идеальному, небесному, точнее говоря, занебесному миру. Эрот здесь уже не просто посредник между людьми и богами (это все же мифологический аспект Эрота у Сократа — Платона), а посредник между физическим и идеальным мирами, само стремление к прекрасному как таковому, к идее прекрасного. Обыватель любит прекрасные вещи, прекрасные тела. Но философ любит прекрасное само по себе. Оно чисто, прозрачно, беспримесно, не обременено человеческой плотью, красками и всяким бренным взором, оно божественно и единообразно. Увидев хоть раз такое прекрасное, человек не может уже жить прежней жалкой жизнью. Такой человек родит уже не призраки добродетели, а саму добродетель, не призраки истины, а саму истину... Так, рассказывает Сократ, сказала мне мудрая Диотима, “и я ей верю. А, веря ей, я пытаюсь уверить и других, что в стремлении человеческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется лучший помощник, чем Эрот. Поэтому я утверждаю, что все должны чтить Эрота...”

Таков образ Эрота в философской системе идеалиста Платона. За всеми видами любви: к родителям, к детям, к женщине, к мужчине, к отечеству, к труду, к поэтическому и правовому творчеству и т. д. и т. п. должна стоять высшая любовь — любовь к миру вечных и неизменных идей, к высшему миру добра как такового, красоты как таковой, истины как таковой. (Это и есть то, что обычно называют “платонической любовью”, неверно понимая под этим несексуальную любовь мужчины и женщины. Такой любви быть не может, а если и возникают такие отношения между ними, то это не любовь, а дружба.)

Все же в Древней Греции (и позднее в Риме) любовь ценилась высоко. В “Пире” содержится подлинное прославление любви. Более того, там говорится и о ее положительном нравственном содержании. “Ведь тому, чем надлежит руководствоваться людям, желающим прожить свою жизнь безупречно, никакая родня, никакие почести, никакое богатство, да и вообще ничто на свете не научит их лучше, чем любовь”.

Если сегодня, когда история христианства уже насчитывает две тысячи лет, мы зададимся вопросом, каков же главный вклад его в человеческую культуру, то, почти не задумываясь, можем ответить: идеал всеобъемлющей любви как основы человеческого бытия. Христианство сразу же осознало себя носителем принципиально новой, не бывшей до того этики, нового понимания человека, его места в мире, новых законов человеческого бытия. Нагорная проповедь Христа строится на принципах снятия древней нравственности нравственностью новой, основанной на принципах любви. Новые заповеди даются чаще всего не как развитие старых, а как их отрицание, снятие. “Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду...” (Мф 5, 38-40).

Идеал всеобъемлющей, всепронизывающей и всепрощающей любви возник и сформировался в позднеантичном мире, в наиболее целостном и завершенном виде в сфере религиозного сознания, ибо без освящения божественным авторитетом он практически не мог стать достоянием общественного сознания древнего мира и возник он как отрицание противоположного идеала. Если в Ветхом завете главным принципом взаимодействия Бога с человеком был страх, то в Новом завете им стала любовь, не отменившая полностью “страх Божий”, но подчинившая его себе.

Само воплощение (вочеловечивание) Сына Божия, вся его деятельность на земле, страдания и позорная смерть на кресте во искупление грехов человеческих были поняты евангелистами, затем и патристикой, как акция глубочайшей любви Бога к людям. “Ибо так возлюбил Бог мир,— пишет евангелист Иоанн,— что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него” (Ин 3, 16—17). Сопоставляя этот удивительный акт любви Бога к людям с уровнем их сознания, апостол Павел отмечает, что человек едва ли отдаст свою жизнь за другого, разве что кто-то решится пожертвовать за своего благодетеля. А “Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками” (Рим 5, 8), и этим спас нас для вечной жизни. С того великого и таинственного времени “любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам” (Рим 5, 5) и “любовь Христова объемлет нас” (2 Кор 5, 14). Она столь велика и сильна, что превосходит всякое разумение (Еф 3, 19), ибо изливается не только во внешний мир, но и действует внутри самого Божества — связывает Отца и Сына.

“Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас,— взывает Иисус к людям,—пребудьте в любви Моей” (Ин 15, 9). Сам Бог подал людям пример бесконечной и спасительной любви, и Новый завет, а за ним и христианские мыслители на протяжении всей истории христианства неустанно призывают единоверцев к подражанию божественной любви. “Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное” (Еф 5, 1—2).

Все три синоптических Евангелия передают (хотя и несколько в разной форме) эпизод с искушением Иисуса книжником, который вопросил его о наибольшей заповеди закона и услышал в ответ; “...“возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим”: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: “возлюби ближнего твоего, как самого себя”. На этих заповедях основываются закон и пророки (Мф 22, 37—40). Иисус фактически дословно повторил заповеди из Пятикнижия Моисея. Однако там они перечислены среди множества других наставлений и “уставов” и находятся в разных книгах. Иисус же выдвигает их на первое место в качестве главных и объединяет. Понятие же “ближнего”, относившееся в Ветхом завете только к “сынам Израиля”, он распространяет на все человечество, подведя под него в ответе книжнику презираемого иудеями самарянина (см.: Лк 10, 30—37).

В данном случае Иисус не отменяет заповеди закона, но, напротив, усиливает их, выдвигает на первый план и делает акцент на второй (в его исчислении) заповеди; любви к ближнему. Главной, предельной, идеальной в Новом завете также выступает заповедь любви к Богу. О ней помнят все его авторы, ибо любовь — от Бога. Он принес ее людям, возлюбил их и страстно желает ответного чувства. Однако оно невозможно без реализации второй заповеди, без любви к ближнему. “Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?” (1 Ин 4, 20). Любовь к ближнему, то есть к каждому человеку, в Новом завете — необходимое условие любви к Богу, главная ступень на пути к нему, и поэтому она стоит практически в центре внимания всех новозаветных авторов. Апостол Павел страстно убеждает римлян; “...любящий другого исполнил закон”, ибо все Христовы заповеди “заключаются в сем слове; “люби ближнего твоего, как самого себя”. Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона” (Рим 13, 8—10).

Проповедями и личным примером евангельский Иисус в течение всей своей земной жизни страстно внедрял в человеческие сердца идею и чувство любви к ближнему. И вот на последней прощальной беседе с учениками (“тайной вечере”) он дает им новую, более высокую заповедь любви, призывая сделать ее основой человеческих взаимоотношений после его ухода. Подчеркивая ее значимость, Иисус трижды повторяет ее в течение беседы. “Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга” (Ин 13, 34); “Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас” (Ин 15, 12); “Сие заповедую вам, да любите друг друга” (Ин 15, 17). Теперь он призывает учеников, а через них и каждого человека любить друг друга не только обычной человеческой любовью (“как самого себя”), но и более высокой — божественной, какой Иисус (а равно и сам Бог, ибо: “Я в Отце, и Отец во Мне”—Ин 14, 10) возлюбил людей. Движимый этой любовью, он предал себя на позорную смерть ради спасения своих возлюбленных. Эта любовь почти превышает человеческие возможности, и все-таки Иисус верит в человека и призывает его к всепобеждающей жертвенной любви. “Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих” (Ин 15, 13). Сила этой любви спасает возлюбленного для вечной жизни, только она поднимает человека из его рабского состояния, возносит его до высокого положения друга, достойного дружбы и любви самого Бога. Если Ветхий завет считал людей только рабами Божьими, то “Евангелие от Иоанна” поднимает их до уровня его друзей. “Вы друзья Мои,— говорит Иисус людям,— если исполняете то, что Я заповедую вам”. А заповедует он, прежде всего, любовь друг к другу. “Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего” (Ин 15, 14—15).

Итак, любовь людей друг к другу способна вывести их из рабского, униженного состояния, в которое ввергли их ненависть и вражда, и сделать друзьями не только между собой, но и самого Бога. Так высоко человеческая мысль еще никогда не ставила ни человека, ни его, пожалуй, самое сложное и противоречивое чувство — любовь. Античная философия знала два вида любви — чувственную любовь (Афродиту земную) и божественный эрос (Афродиту небесную), как космическую силу, но практически не знала всепрощающей любви к ближнему, которая, по христианским представлениям, только и делает человека равным Богу.

Любовь в Новом завете понимается очень широко, и практически все ее аспекты освящены божественным авторитетом. Она понимается как вообще добродетельная жизнь, как исполнение всех нравственно-этических норм, столетиями вырабатывавшихся в древнем мире и закрепленных в Св. писании в качестве божественных заповедей. “Любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его”,— утверждает апостол Иоанн (2 Ин 1, 6). Заповеди же эти, помимо главных — любви к Богу и ближнему,— включают элементарные нравственные требования: чти отца твоего и мать твою, не убий, не прелюбодействуй, не укради, не возводи клеветы на друга, не желай имущества ближнего твоего. Соблюдающий эти заповеди и есть человек, живущий в любви. Он удостаивается ответного чувства самого Бога, а это — залог вечной жизни и нескончаемого блаженства. “Если заповеди Мои соблюдете,— обещает Иисус,— пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви. Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна” (Ин 15, 10—11).

Истинная любовь сопровождается радостью, духовным наслаждением от всецелого единения с возлюбленным, полного слияния с ним в акте любви, глубинного познания его, осуществляющегося не на разумно-рассудочном уровне, а на каких-то иных, более высоких духовных уровнях. Это знание уже не собственно человеческое, но божественное, ибо “кто любит Бога, тому дано знание от Него” (1 Кор 8, 3).

Бог есть любовь — в этой краткой формуле глубинный общечеловеческий смысл христианства, который, увы, до сих пор остается в целом непонятым человечеством, а отдельные представители его, постигшие этот, может быть величайший, идеал человеческого бытия, почитаются в нашем социуме сумасшедшими, больными, в лучшем случае чудаками. Яркий пример в отечественной культуре — до сих пор не отмененный общественный приговор позднему Гоголю, попытавшемуся напомнить человечеству и реализовать в своем творчестве идеал христианской любви.

Взаимная и всеобъемлющая любовь возведена в Новом завете на высший, доступный человечеству того времени уровень совершенства — она идентифицирована с Богом, освящена его авторитетом. Бог, согласно Новому завету, так любит людей, что посылает Сына своего на заклание ради их спасения. И новозаветные авторы призывают людей так же беззаветно любить друг друга. За это обещана и самая высокая награда — обладание самим Богом. “...Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас” (1 Ин 4, 12). “Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем” (1 Ин 4, 16).

Обладание же Богом, то есть полное “знание” его, приравнивает человека к Богу, делает его свободным и независимым, лишает всяческого страха — не только перед силами мира сего, но и перед самим Богом. Любовь, как высшее состояние человеческого бытия, снимает “страх Божий”, предписанный человеку в его обыденной жизни, даже страх перед днем Суда. “В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви” (1 Ин 4, 18).

Первые защитники и пропагандисты христианства, учившие еще во времена гонений на него со стороны римской власти, осмыслили новозаветное учение о любви, прежде всего как наказ о гуманных отношениях между людьми, о человечности как главном принципе социального бытия.

Опираясь на предпосылки, возникшие еще в стоической философии, ранняя патристика попыталась разработать и внедрить в позднеантичное общество комплекс таких отношений внутри социума, который обеспечивал бы защиту свободы и достоинства человеческой личности во всем ее индивидуальном своеобразии, в ее оригинальной самости. На смену философскому духовному эросу античности христианство принесло интимную, глубоко человечную, сострадательную любовь к ближнему, освятив ее божественным авторитетом, божественной заповедью и производя ее от божественной любви. Всеобъемлющая, всепроникающая любовь к людям становится главным оружием в руках ранних христиан против всякого зла и насилия, и вся раннехристианская культура устремлена к воплощению идеалов христианского гуманизма в жизни. Бог даровал человеку мудрость и человеколюбие, поэтому для христиан на первом месте стоит религия – “познание и почитание истинного Бога”, но непосредственно за ней и в тесной связи с ней следует человеколюбие – “милосердие, или человечность”. Гуманность, милосердие, сострадание, любовь к людям – вот область чувств и нравственных принципов, открытая христианством и поставленная им в основу построения новой культуры.

Вслед за раннехристианскими мыслителями много внимания проблеме любви уделяли и византийские отцы церкви. Идеи человечности, гуманного отношения к каждому конкретному человеку и для них сохраняют свою высокую значимость, но здесь они практически не добавляют ничего нового к идеям апологетов. Находки византийцев лежат более в сфере чисто духовного опыта, который, по их глубокому убеждению, опирающемуся на Новый завет, неосуществим без любви. “Познание осуществляется любовью”, - афористически выразил его суть крупнейший мыслитель IV в. Григорий Нисский, и в этом направлении активно работала мысль многих византийских богословов и практиков “духовного делания”.

Учение о божественном эросе составляло глубинные основания всей христианско-византийской духовности. Христианство как мировоззрение и религия, обращенная к самым широким массам населения, избегало абстрактных усложненных форм выражения своего учения. Самые сложные духовные истины оно стремилось выразить в формах, доступных пониманию каждого верующего. Осознав эрос, любовь в качестве главной творческой движущей силы универсума, византийские мыслители стремились донести эту идею до всех членов Церкви, внедряя в их сознание не ее космическое значение, а в первую очередь социально-личностный смысл. Ведь христианский Бог, хотя и умонепостигаем, но, прежде всего — личность, и божественный эрос проявляется для человека в формах межличностной, индивидуальной и очень интимной любви. Познание Бога, слияние с ним — это, в конечном счете, очень личный, очень интимный тайный акт, хотя готовиться к нему можно и нужно соборно.

Поздняя святоотеческая традиция приписывает одному из крупнейших византийских богословов, комментатору “Ареопагитик” Максиму Исповеднику (VII в.), издание сборника высказываний о любви, наиболее полно выражающих патриотические представления. В четырех “сотницах” афористических суждений, обращенных, прежде всего к возлюбленным самого Христа—монахам, представлены многие аспекты христианского (и шире — средневекового вообще) понимания любви. Любовь предстает в этом сборнике, прежде всего как важный гносеологический фактор, то есть познавательная сила. Высшее знание обретается человеком только на путях и в акте безмерной любви к Абсолюту. Познание божественных вещей возможно только в состоянии “блаженной страсти святой любви” к ним, “связывающей ум духовными созерцаниями” и отрешающей его полностью от вещественного мира. “Страсть любви прилепляет” человека к Богу, его дух воспаряет к Богу “на крыльях любви” и созерцает его свойства, насколько это доступно уму человеческому. “Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни чего-либо из сущего. Озаряясь божественным безмерным светом, он не чувствует ничего из сотворенного, подобно тому как и физическое око не видит звезд при сияющем солнце”. В состоянии бесконечной и всепоглощающей любви ум “подвигается к исследованиям о Боге и получает чистые и ясные о нем извещения”.

Даже вера, которая в христианстве как учении, прежде всего религиозном занимает главное место, не может обойтись без любви. Только любовь возжигает в душе “свет ведения”, и, более того, она бесконечна. “Вера и надежда,— считает Максим,— имеют предел; любовь же, соединяясь с пребесконечным и всегда возрастая, пребывает в бесконечные веки. И потому любовь выше всего”. Любовь очищает дух человека от ложных и низменных пристрастий и открывает духовные сокровища в нем самом, в глубинах его “сердца”, под которым христианство, как уже указывалось, имеет в виду не физическое сердце, но некий духовно-душевный центр человека. Именно в нем обретает человек, охваченный божественной любовью, “все сокровища премудрости и ведения”. В акте этой любви наш ум преобразуется, уподобляясь божественному Уму. Он становится мудрым, благим, человеколюбивым, милостивым, долготерпеливым — “словом, почти все божественные свойства в себя приемлет. А отлучающийся от Бога ум становится либо скотским, погрязнув в сластолюбии, либо зверским, побуждающим к нападению на людей ради скотских удовольствий”.

Слияние с Богом (равно обладание им, мистическое познание его) в акте божественной любви — цель жизни христианина; оно обещает ему спасение и бесконечное блаженство. “Не будь скор на отвержение духовной любви, ибо не осталось людям иного пути к спасению”,— утверждает Максим. И пролегает этот путь через нравственно-этическую сферу — правильный с христианской точки зрения образ жизни, то есть через исполнение божественных заповедей, и, прежде всего заповеди любви к ближнему. Поэтому ей византийские мыслители уделяли самое пристальное внимание.

Развивая новозаветные идеи, Максим призывает своих читателей любить всех людей одинаково: добродетельных “по естеству и за доброе расположение воли”, а порочных — “по естеству” (то есть как людей-братьев) и из сострадания, как несмышленых и заблудившихся во тьме незнания. Но самый высокий вид любви на социальном уровне — это любовь к врагам. “Добровольно делать добро ненавидящим свойственно только совершенной духовной любви”. Человек, любящий поносящего его и делающий ему добро, идет “путем христианской философии”, проложенным самим Христом, то есть путем истины.

Внимательно изучая отношения людей друг к другу, Максим различает пять видов любви: 1) “ради Бога”— так добродетельный любит всех людей; 2) “по естеству” — любовь между детьми и родителями; 3) “из тщеславия” — прославляемый любит прославляющего; 4) “из корыстолюбия” — так любят богатого за раздаваемые им дары; 5) “из сластолюбия” — плотская любовь, не имеющая целью рождение детей. Только первый вид любви, в глазах христиан, достоин похвалы; второй — естествен и как бы нейтрален, а остальные три вида относятся к “страстным” и порицаются христианскими теоретиками.

Любовь к людям, к каждому конкретному человеку как бескорыстное служение, как постоянную заботу об обездоленных и помощь им, как беспрестанную молитву за всех перед Богом византийские отцы резко отличали от “любви к миру”, то есть к мирской суете и наслаждениям (к погоне за славой, богатством, роскошью, плотскими утехами). Если любовь к ближнему — это путь к единению с Богом, то “любовь к миру” отвращает человека от божественной любви, ибо они, как писал Палама, противоположны друг другу. “Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а любовь к миру — причиной всякого зла”. Каждый из этих видов любви уничтожает другой, а начала их заключены в двойственной природе человека. Душа его вожделеет духовной любви и духовных наслаждений, а тело стремится к сиюминутным плотским утехам. Поэтому душа обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру, и борьба между этими видами любви происходит почти в каждом человеке.

Преемник Паламы по епископской кафедре в Салониках Николай Кавасила в какой-то мере подвел итог многовековой святоотеческой традиции понимания любви в византийско-православном регионе. Бог есть любовь, и божественный эрос неиссякаемо источается в мир и оплодотворяет его. Особую любовь питает Бог к главному своему творению — человеку, так что “неизреченное человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум человеческий” и таинственное “Его единение с возлюбленными выше всякого единения, так что этого никто не в состоянии понять или изобразить каким-либо образом”,— пишет Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответную любовь к себе, но вследствие дарованной им также свободы воли эта любовь была заглушена в них не без помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем не менее в душах человеческих всегда сохраняется “удивительное предрасположение” к высокой любви.

Приняв человеческую плоть, претерпев в ней страдания и самую смерть ради людей, Бог наглядно напомнил им о своей любви к ним, показал пример бескорыстной любви и призвал их следовать этому примеру в их повседневной жизни. При этом, подчеркивает Кавасила, Бог удостоил своей высокой любви не просто человеческую природу, но каждого человека в отдельности, открыв ему индивидуальный путь к Богу.

Возбуждение в людях духовной любви, ведущей, в конечном счете, к познанию Первопричины в акте мистического слияния с ней, осуществляется в христианстве путем включения их в систему, главные моменты которой определяются взаимосвязанными понятиями: Благо — Красота — Любовь — познание — наслаждение.

Уже в самом таинстве крещения, полагает Кавасила, Христос являет принимающим его свою красоту, которая возбуждает в сердцах такую любовь к нему, что увлекает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям христиан, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников за веру.

Итак, византийская культура, продолжая и развивая многие античные традиции понимания любви, сделала новый и значительный шаг на пути изучения этого сложнейшего феномена человеческого бытия. Раннехристианские, а затем византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается ее духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное (негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое внимание они уделили социально-нравственному пониманию любви как главного принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-византийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обстановке общего острого интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. “Любовь” возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в античности у Эмпедокла и Платона и который был в средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный оттенок любовного чувства не исчез совсем, и в этом сыграло свою роль то, что возрожденный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм изначально был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание упорно стремилось освободиться от гнета церкви, и в давнем противопоставлении любви “земной” и любви “небесной” земная громко заявила о своих правах, отстаивая их со все большей решительностью.

В философских построениях флорентийского неоплатоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-таки поставлены в центр мировоззрения не божественные сюжеты, но человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми прочими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает на три основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие: любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В третьем случае любовь выражается в умиленном опекунстве, во втором — в благодарном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего гуманизма.

Но наивысшего пафоса ренессансное представление о сущности и значении любви достигло, пожалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600). В диалоге Бруно “О героическом энтузиазме” любовь предстает как отличная в принципе от “нерационального порыва, стремления к чему-то звериному и неразумному”, героическая, огненная страсть, окрыляющая человека в его борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. “Любовь — это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать”. Под пером Джордано Бруно любовь превращается во всепроникающую космическую силу, которая делает человека непобедимым. Человеком овладевает горячее желание быть причастным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной “любви к Богу (amor dei intellectualis)”.

Космической силой стала любовь и в творчестве немецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени своеобразный характер: бог изначально имел в себе и любовь и раздор и “саморазделился” на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек, который, однако, наоборот, представлял собой будто бы нераздельность мужского и женского начал, он был “девическим мужчиной” и “мужской девой” одновременно, андрогином. Охваченный любовной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила единство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью положил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в распространении среди людей разумной любви. Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть “все”. Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не раз, например у Н. А. Бердяева.

В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унаследованному от времен Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не исчезнувшему мистическому пониманию любви как религиозного или религией окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате “Страсти души” (1649) утверждает, что “любовь есть волнение души, вызванное движением “духов”, которое побуждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное “духами” и побуждающее душу к отделению от предметов, представляющихся ей вредными”.

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей к своим детям. Второй вид — “любовь-вожделение”, связанная с желанием обладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себе не содержит. Что касается третьего вида, то это, строго говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник “стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви) к самим предметам...”. Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим собственным определением: чувство любви явно представляет собой нечто большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это чувство обращено.

Определение любви, которое дает Б. Спиноза, построено в духе абстрактных и педантичных составляющих его философской системы. Оно недалеко ушло от формализма соображений Декарта, но направленность конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде “любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей; внешней причины”, но как различны эти “причины” и связываемые с ними “удовольствия”! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и стойкой личностью. Высший среди этих аффектов — “интеллектуальная любовь к богу”, то есть любознательность, пытливость, горячая увлеченность делом познания “бога”, то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвятившего свою жизнь научным исследованиям. В исследовательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает единения с универсумом, и это возвышает его над преходящими житейскими радостями и страданиями, поселяя в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотверженности. В небольшом наброске “Об аффектах” он упрекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграничил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистического и темного тяготения к наслаждениям. Подлинная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего “я”, развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходимы знание и действие в их единстве — познание общих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укорененная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между собой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овладевает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека на эгоизм ликование “спасенной души”, сливающейся с богом в экстазе любви к нему, то для Лейбница здесь проблемы не возникает: он убежден, что нет телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесного, а поэтому поиски жесткой границы между двумя видами “любви к себе” бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.

Просветительские инспирации Лейбница получили в XVIII в. развитие, прежде всего на французской почве. Проблема “божественной любви” все более уходила куда-то на задний план, “любовь земная”, которую, впрочем, никогда не удавалось истребить и прежде, все более прочно занимала умы уже не только поэтов, но и философов.

Апогей гуманистического толкования любви и ее роли в жизни человечества в периоды немецкого Просвещения и литературного движения “Буря и натиск” был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте. Любовь чувственная и трагическая, возвышенная и надуманная, искренняя и недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная — все эти и другие ее оттенки и изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую палитру состояний человеческих душ в разные эпохи, у разных народов и в разных жизненных коллизиях, в широчайшем диапазоне времени и пространства (например, “Книга любви” в лирическом “Западно-восточном диване”, “Трилогия страсти”). Любовь формирует личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество, делая ее способной идти наперекор всему, даже собственной жизни (роман “Страдания молодого Вертера”), бросая вызов ханжеству и предрассудкам (роман “Избирательное сродство”), губит в своей роковой судьбе (драма “Мария Стюарт”), но и спасает и очищает (трагедия “Фауст”). Несмотря ни на что, любовь пробивает путь к своему торжеству, “вечно-мужественное” и “вечно-женственное” неуклонно стремятся друг другу навстречу:

Гёте был и классицистом и реалистом, он и привержен ко всему земному, и живо устремляется в романтические выси. И все это в гармоничном единстве.

Все четыре классика немецкого идеализма конца XVIII—первой трети XIX в.—Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель — выразили свое определенное философское и социально-практическое отношение к проблеме любви.

Иммануил Кант, прежде всего, провел различие между “практической” любовью (к ближнему или к богу) и любовью “патологической” (то есть чувственным влечением) и вообще занял слишком трезвую и сухую позицию в вопросах отношений между полами, соответствующую скептическим составляющим его философии и подкрепляемую холодными наблюдениями одинокого холостяка. В “Метафизике нравов” (1797) Кант подходит к явлению любви с этической точки зрения, и только. “Любовь мы понимаем здесь не как чувство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние”. Следовательно, по Канту, любовь к человеку противоположного пола и “любовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал мало уважения” фактически одно и то же. Это долг, моральная обязанность, и только.

В “Метафизике нравов” Кант совершенствует свою точку зрения и к числу требований долга относит и дружбу, а “дружба (рассматриваемая в ее совершенстве) — это союз двух людей, основанный на взаимной любви и уважении”. Более того, без уважения “невозможна истинная любовь, в то время как можно питать к кому-нибудь большое уважение, и не испытывая любви”. Однако Канту представляется, что там, где любовь, не может быть равного отношения друг к другу и тот, кто любит другого (другую) больше, чем тот (та) его, невольно оказывается со стороны партнера, начинающего чувствовать свое превосходство, менее уважаемым. А в то же время добродетельная любовь “стремится полностью излиться и ждет такого же ответного сердечного излияния, не сдерживаемого каким-либо недоверием”.

И каким все-таки холодом веет от Кантовых опасений, что дружбу и любовь погубит “бесцеремонная фамильярность”! Конечно, бесцеремонность в дурном смысле слова сродни грубости и неуважительности, но Канта тревожит не это: ему важно, чтобы между любящими всегда оставалась дистанция, иначе пострадают их личности с присущей им самостоятельностью. Беззаветная самоотдача в любви для Канта вещь недопустимая. Да и как могло у него получиться иначе, если, по Канту, долг требует любви, человек обязан любить, добровольно, но все-таки обязан...

Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчетливых выкладок Канта, и он рассуждает о любви как силе онтологического объединения “Я” и “Не-Я” — двух противоположностей, на которые сперва расчленяется мировая духовная сила, чтобы потом вновь устремиться к воссоединению с самой собой. Но Фихте не мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия половой любви, и в ранних своих сочинениях, где он еще не отождествлял вселенское “Я”, как источник и основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рассматривает. Позиция его весьма жесткая, ригористичная: брак и любовь, конечно, не одно и то же, но не должно быть брака без любви и любви без брака.

Онтологизацией любви, то есть укоренением ее в структуре мирового Абсолюта, занимался и Фридрих Шеллинг. Любовь он объявил формирующим принципом деятельности всеобщего духовного начала — принципом наивысшей значимости. Шеллинг много общался с иенскими романтиками, и это не прошло даром: в отличие от Фихте, он признает равноправие двух полов в любви. Каждый из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться с ним в высшем тождестве.

Отверг Шеллинг и миф об андрогинах, изложенный Платоном в его диалоге “Пир” и повторенный Якобом Бёме: если бы существовали первые люди с неразделенными полами, откуда же взялось бы их любовное тяготение вовне? Они были бы вполне самодостаточны, и любовь в человеческом роде не только не развивалась бы, но, наоборот, совершенно угасла.

Решительно отверг всякий мистицизм в истолковании любви Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770— 1831). К этим вопросам он возвращался не раз, побуждаемый как непосредственным интересом, так и нуждами своей философской системы. Уже в юношеском фрагменте “Любовь и религия” он начинает категориальную обработку этого понятия: человеку свойствен раскол между желаниями и действительностью, и этот раскол преодолевается “позитивностью” любви, чудесная сила которой равноценна религиозной. В другом неоконченном наброске— “Любовь” (1798) молодой Гегель продолжает, но несколько по-другому выявлять диалектику противоречий, свойственную этому явлению и его понятию. Субъект, согласно Гегелю, ищет любви самоутверждение и бессмертие, а приближение к этим целям возможно только тогда, когда объект любви достоин субъекта по своей внутренней силе и возможностям и в этом смысле ему “равен”. Вот тогда любовь обретает жизненную мощь, становится сама проявлением “Жизни”: реализуя влечение, любовь стремится к овладению и господству, но тем самым преодолевает противоположность субъективного и объективного, возвышается к бесконечному.

Во второй половине XIX в. нашумела 44-я глава второго тома (1844) главного труда немецкого философа Артура Шопенгауэра “Мир как воля и представление”. Глава эта называлась “Метафизика половой любви”, и в ней охваченный чувством любви человек изображался слепой марионеткой во власти космического начала — Мировой Воли. Она использует людей как покорные орудия — средства, которых фантом любви заставляет продолжать человеческий род. Все остальное — индивидуальная избирательность в любви, видящая все в радужном свете страсть и верящая только в худшее ревность, вообще вся широкая гамма чувств и настроений,— все это представляет собой лишь маскировку, скрывающую лицемерно ту “истину”, что любовь — это лишь коварная ловушка природы, а все остальное — только обманчивая надстройка.

Впрочем, Шопенгауэр заявлял, что человек в состоянии преодолеть и слепоту биологического устремления, и эгоизм расчетливой меркантильности при том условии, что он преобразует половое чувство в сострадание, а его — в чувство всечеловеческого альтруизма. В понимании Шопенгауэра субъекты альтруистической любви должны “забыть себя”, растворив свою волю в императиве морального самоподавления, а затем ее полностью умертвить. В конце концов, отомрет и любовь в любом ее виде, и все погрузится в нирвану.

Согласно Ницше, любовь всегда эгоистична, альтруизм невозможен, его соучастие в любви противоестественно. В этом смысле любовь и мораль исключают друг друга, любовь оказывается “по ту сторону добра и зла”. Если одухотворенность и возможна в любви, то это лишь одухотворенность чувственности в смысле ее острой осознанности, “пронзительности”. Так как любовь есть способ самоутверждения Воли, то она проявляет себя не только как любовь к существу противоположного пола, но и как любовь к жизни вообще и любовь к власти особенно. Но эти два последние измерения присутствуют и в половой любви как стремление к преодолению налично существующего, как желание победить партнера в любви, сломать его и подчинить себе. Преодолеть существующее — значит преодолеть и свое прежнее существование: любовь способствует жизненному творчеству, но также и отрицанию уже существующей жизни, так что она оказывается преамбулой смерти, вводит на ее порог.

Эта своеобразная диалектика жизни и любви в воззрениях Ницше была усилена его рассуждениями о ступенях любви в ее развитии. Эти ступени выстраиваются им в определенную последовательность на основе резкого противопоставления любви женской и мужской. В них обеих есть моменты самосохранения и самоотрицания, но проявляются они совсем по-разному: в первой побеждает желание подчиниться, вторая стремится господствовать, а в обоюдной любви соединение этих двух противоположных по качеству тенденций порождает во внутреннем мире партнеров хаос и диссонанс импульсов, торжества и растерянности, дружественности и ненависти, восхищения и презрения. Выходя за собственные границы, любовь возвращается к своим иррациональным биологическим первоосновам.

В этике с понятием любви связаны интимные и глубокие чувства, особый вид сознания, душевного состояния и действий, которые направлены на другого человека, общество и т.д. Сложность и важность любви продиктованы тем, что в ней сфокусированы в органическом соединении физиологическое и духовное, индивидуальное и социальное, личное и общечеловеческое, понятное и необъяснимое, интимное и общепринятое. Нет такого развитого общества и нет такого человека, кто не был с ней знаком хотя бы в малой мере. Более того, без любви не может сформироваться моральный облик человека, не происходит нормального развития.

Страсть любить, отмечает в книге “Искусство любить” американский социолог Э. Фромм, это самое существенное проявление человеческих положительных, жизнеутверждающих влечений. “Любовь – единственный утвердительный ответ на вопрос о проблеме существования человека”. Однако, продолжает он, большая часть людей не способна развить ее до адекватного уровня возмужания, самопознания и решимости. Любовь вообще – это искусство, требующее опыта и умения концентрироваться, интуиции и понимания, словом, его надо постигать. Причиной того, что многие не признают этой необходимости, являются, по мнению Фромма, следующие обстоятельства: 1) большая часть людей смотрит на любовь с позиции “как быть любимым”, но не “как любить”, не с позиции возможности любви; 2) представление, что проблема в самой любви, а не в способности любить; 3) смешиваются понятия “влюбленность” и “состояние любви”, в результате чего доминирует представление о том, что нет ничего легче любви, в то время как на практике это совсем иначе. Чтобы преодолеть это состояние, надо осознать, что любовь – искусство (равно как человеческая жизнь вообще), что его необходимо постичь. Прежде всего, надо понять, что любовь нельзя сводить только к отношению между противоположными полами, мужчиной и женщиной. Любовью отмечена вся человеческая деятельность во всех ее проявлениях (любовь к труду, родине, удовольствиям и т.п.), более того, любовь может быть побудительницей этой деятельности, ее стимулом, источником энергии. “Любовь становится более плодотворной от наших внутренних переживаний, - пишет Х. Ортега-и-Гассет, - она рождается во многих движениях души: желаниях, мыслях, стремлениях, действиях; но все то, что прорастает из любви, как урожай из семени, еще не сама любовь; любовь – это условие, чтобы названные движения души проявились”. Поэтому в каждую эпоху выделились разные виды и аспекты любви, делались попытки систематизировать формы ее проявления, расположив их по мере значимости и смыслу.

Концепция любви у Платона была первой попыткой раскрыть сущность “чистой” любви, понять и осмыслить то, что отличает эту сторону человеческой жизни от физиологического инстинкта, чувственного удовлетворения. Половой инстинкт отличается от любви тем, что он соответствует нашей психофизиологической организации, зависит от нашей чувственности, а его интенсивность - от степени нашей насыщенности. Половой инстинкт легко удовлетворить, и его монотонное повторение вызывает лишь утомление.

Любовь же – другая сторона человеческой жизни, она не сводится к удовлетворению нашей чувственности, так как вызывает не чувство утомления и пресыщения, а радость, восторг от бесконечного обновления. Она, как и человек, открыта для бесконечности и по сути своей антипрагматична. Любовь преодолевает не только ограниченность человека на пути к совершенству, истине, но и делает его понятнее другому человеку.

Фромм подчеркивает значение любви как страсти, преодолевающей отчуждение между людьми, порожденное чувством стыда, вины или волнения. “Без любви человек не мог бы просуществовать ни дня”. “Возмужавшая любовь – условие, при котором сохраняется целостность, единство, индивидуальность каждого. Любовь – активная сила человека, это сила, пробивающая стены, отделяющие одного человека от другого, и объединяющая его с другими: любовь помогает человеку преодолеть чувство изоляции и одиночества, одновременно он может остаться самим собой, сохранить свою индивидуальность. В любви реализуется парадокс – два существа становятся одним, и одновременно их двое”. Любовь, продолжает Фромм, не пассивное, а активное действие, “состояние, в котором любишь”, но вовсе не влюбленность. Любовь связана с отдачей, а не восприятием. Самая главная сфера отдачи – царство гуманизма, в котором человек отдает себя, часть своей жизни (не всегда это означает приносить в жертву жизнь): радость, понимание, задачи, юмор, интересы и т.д. Отдавая эту часть своей жизни, подчеркивает Фромм, человек обогащает другого, углубляет смысл своей жизни, углубляя смысл жизни другого. Возможности любви зависят от степени развития личности и предусматривают достижение состояния творчества, в котором человек побеждает зависть, самолюбование, властолюбие, приобретает сознание своей силы, уверенность в своих силах при достижении цели. В той мере, в какой у человека не хватает этих качеств, он боится отдать себя, то есть боится любить. Об активном характере любви, продолжает Фромм, говорят и следующие ее элементы:

• забота как активное отношение к жизни и благосостоянию того, кого мы любим, труд на пользу других;
• отзывчивость как готовность “отозваться” на призыв другого, просьбу и т.п.;
• уважение как способность видеть человека таким, какой он есть, признавая его индивидуальность (а не таким, какой нужен для наших целей); это только тогда, когда любовь свободна;
• познание, которое преодолевает слепоту, неумение разглядеть друг друга; только в любви реализуется жажда знать себя и своих близких. Единственно полный путь познания реализуется в акте любви. Мне надо знать себя и другого человека объективно, чтобы быть способным разглядеть его истинную сущность или, точнее, преодолеть иллюзии, неверные, уродливые представления о нем. Только тогда, когда я познаю живое существо объективно, я могу узнать его до самой интимной сущности, и это я делаю в процессе любви.

Любовь является ведущей потребностью человека, одним из главных способов укоренения его в обществе. Человек лишился природных корней, перестал жить животной жизнью. Ему нужны человеческие корни, столь же глубокие и прочные, как инстинкты животного. И одним из таких корней является любовь. “Что любовь есть вообще драгоценное благо, счастье и утешение человеческой жизни — более того, единственная подлинная ее основа—это есть истина общераспространенная, как бы прирожденная человеческой душе”.

Всякая любовь является любовью к конкретным, данным в чувстве вещам. Любви к абстрактному, воспринимаемому только умом, не существует. “Мыслимое,— категорично утверждает Гегель,— не может быть любимым”. Любовь к ближнему — это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения, любовь к добру — любовь к конкретным его проявлениям, тем поступкам, в которых оно находит свое выражение, любовь к прекрасному — влечение к вещам, которые несут в себе красоту, но не любовь к “красоте вообще”. Нельзя любить “человечество”, как нельзя любить “человека вообще”, можно любить только данного, отдельного, индивидуального человека во всей его конкретности.

Особо следует подчеркнуть такую черту любви, как ее универсальность: каждый человек находит, в конце концов, свою любовь и каждый является или со временем станет объектом чьей-то любви. Красив человек или безобразен, молод или не очень, богат или беден, он всегда мечтает о любви и ищет ее. Причина этого проста: любовь — главный и доступный каждому способ самоутверждения и укоренения в жизни, которая без любви неполнокровна и неполноценна. В ранней молодости настойчиво ищут, прежде всего, эротическую любовь, позднее приходит любовь к детям или к Богу, прекрасному или к своей профессии и т. д. Любовь может вспыхивать и гаснуть, одна любовь может замещаться или вытесняться другой, но человек всегда или любит, или надеется полюбить, или живет воспоминаниями о былой любви.

Любовь всегда означает новое видение: с приходом любви и ее предмет, и все его окружение начинают восприниматься совершенно иначе, чем раньше. Это выглядит так, как если бы человек в один момент был перенесен на другую планету, где многие объекты ему незнакомы, а известные видны в ином свете. Новое видение, сообщаемое любовью, это, прежде всего видение в ауре, в модусе очарования. Оно придает объекту любви особый способ существования, при котором возникает ощущение уникальности этого объекта, его подлинности и незаменимости. Любовь, создающая ореол вокруг любимого объекта, сообщает ему святость и внушает благоговение. О том, сколь сильным может быть благоговение, говорит, к примеру, то, что даже самые уродливые изображения богоматери находили себе почитателей, и даже более многочисленных, чем хорошие изображения.

А. Шопенгауэр и 3. Фрейд полагали, что любовь ослепляет, притом настолько, что в любовном ослеплении человек способен совершить преступление, ничуть не раскаиваясь в этом. Но любовь не ослепление, а именно иное видение, при котором все злое и дурное в любимом предстает только как умаление и искажение его подлинной природы. Недостатки любимого, замечает С. Л. Франк,— это как болезнь у больного: ее обнаружение вызывает не ненависть к нему, а стремление выправить его.

Ситуация, создаваемая любовью, парадоксальна: два человека становятся одним и одновременно остаются двумя личностями. Это ведет к тому, что любовь приобретает не только облик совпадения и согласия, но и облик конфликта и борьбы. Эту внутреннюю противоречивость любви хорошо выразил Ж.-П. Сартр, считавший конфликт изначальным смыслом “бытия-для-другого”. Единство с другим неосуществимо ни фактически, ни юридически, поскольку соединение вместе “бытия-для-себя” и “другого” повлекло бы за собой исчезновение отличительных черт “другого”. Условием отождествления “другого” со мною является постоянное отрицание мною, что я — этот “другой”. Объединение есть источник конфликта и потому, что, если я ощущаю себя объектом для “другого” и намереваюсь ассимилировать его, оставаясь таким объектом, “другой” воспринимает меня как объект среди других объектов и ни в коем случае не намеревается вобрать меня в себя. “...Бытие-для-другого,— заключает Сартр,— предполагает двойное внутреннее отрицание”.

Поскольку любовь — это конфликт, на нее можно перенести все общие положения о социальном конфликте. В частности, можно сказать, что чем больше эмоциональная вовлеченность, тем острее конфликт; чем крепче было раньше согласие, тем острее конфликт; чем он острее, тем больше будет изменений, выше их темпы и т. д.

Однако, хотя любовь всегда включает не только единство, но и конфликт, она почти всегда приносит с собою ощущение радости, счастья и специфического внутреннего освобождения.

“Тайна велика сия есть”, сказано о любви еще в глубокой древности.

Перечисленные особенности любви — это лишь то, что понятно в ней, или, лучше сказать, то, что лежит перед глазами.

Но в любви, несомненно, есть и что-то непонятное, роковое и даже мистическое. И возможно, что как раз эта, не поддающаяся объяснению сторона тяготения душ друг к другу и является главным в любви.

Вероятно, никогда не иссякнут споры о соотношении разумного и иррационального, физического и духовного в любви. Ясно, однако, одно: через нее мы осознаем, познаем и смысл жизни вообще, и собственную автономию. Любовь всегда счастлива, несчастлива лишь нелюбовь, ее отсутствие. Любовь – это критерий для нас самих и для окружающих наших способностей, нашего искусства быть человеком.

1. Философия любви. Ч. 1/Под общ. ред. Д. П. Горского; Сост. А. А. Ивин. – М.: Политиздат, 1990.
2. Василев К. Любовь . М.: Прогресс, 1992.
3. Василев С. Психология любви . М.: Интерпринт, 1992.
4. Жуховицкий Л. Счастливыми не рождаются... М.: Просвещение, 1989.
5. Рюриков Ю. Три влечения. М.: Прогресс, 1984.
6. Соковня И. Бессонница в ожидании Любви . М.: Просвещение, 1992.
7. Фромм Э. Искусство любви . Минск: Полифакт, 1990.
8. А. Рубенис. Сущность любви. М.: Политиздат, 1989.