ПРЕДМЕТ І ОСНОВНА ТЕМАТИКА ФІЛОСОФСЬКОГО ЗНАННЯ
Філософія як специфічний феномен людської культури, хоч і має досить солідний вік — вона виникає у VII—VI ст. до н. є.,— сягає своїм корінням у темні глибини початків людської історії. Саме там, у примітивних структурах стихійного світогляду первісної людини, формувалися ті характерні моменти та особливості, що згодом стали відмітними рисами філософської форми суспільної свідомості. Філософія, таким чином, і своїм походженням, і специфікою свого функціонування найтісніше зв'язана з світоглядом, є його своєрідною формою існування.
Але що таке світогляд? У найелементарнішому розумінні слова це є найзагальніше усвідомлення людиною навколишнього світу, свого місця в ньому, свого ставлення і відношення до цього світу й до себе, своїх претензій і намірів щодо світу і шляхів реалізації цих намірів (життєвих програм). Отже, світогляд є певного роду знанням (про світ, людину і т. ін.). Водночас це не просто знання, а оцінка людиною світу і самої себе.
Ціннісний характер світоглядного значення визначає поєднаність у ньому інтелектуально-розумової компоненти з почуттєво-емоційною. Остання обставина вказує на наявність у змісті світогляду постійних спонук до активності, дії, що і надає світоглядній формі характеру життєвої програми, а самому світоглядному знанню — рис знання-переконання. Світогляд — це своєрідна інтегративна цілісність знання і цінностей, розуму і чуття, інтелекту і дії, критичного сумніву і свідомої переконаності. Інтегративний характер світогляду передбачає структурну його складність, наявність у ньому різноманітних шарів і рівнів, з-поміж яких насамперед вирізняються емоційно-психологічний рівень — світовідчуття і пізнавально-інтелектуальний рівень—світорозуміння. Іноді ще вичленовують рівень світосприйняття, до якого відносять досвід формування пізнавальних уявлень про світ з використанням наочних образів (сприйнять).
Таким чином, можна говорити про світогляд як про більш-менш систематизований комплекс уявлень, оцінок, установок, що забезпечують цілісне бачення та усвідомлення світу і місця в ньому людини разом з життєвими позиціями, програмами та іншими спонуками поведінки, активного діяння взагалі. Тим самим світогляд інтегрує пізнавальну, ціннісну і спонукально-діяльну установки людської життєдіяльності.
Всі ці функції по забезпеченню успішного функціонування специфічно людської життєдіяльності світогляд здійснює на різноманітних рівнях щодо ступеня загальності (світогляд особистості, груповий — професійний, національний, класовий тощо — світогляд, нарешті загальнолюдські світоглядні настанови), або ступеня історичного розвитку (античний, середньовічний і т. п. світогляд), або ступеня теоретичної «зрілості» (стихійно-повсякденний, «житейський* І теоретичний, філософський світогляд).
Питання про філософію реально виникає саме у зв'язку з мовою про ступені зрілості (як історичної, так і теоретичної) світогляду. Як уже зазначалось, виникнення філософії, її становлення пов'язані з особливостями історично найдавнішої світоглядної форми, яка, по суті, була ровесницею само! людської історії — міфології. На самому порозі свого історичного існування, коли крізь товщу ще по суті тваринної, інстинктивної психіки ледь починало жевріти світло Інтелекту, людина з подивом відчула неспокійний потяг сягнути за межі безпосередніх тваринницьких відправлень. Тьмяна думка — власне ще не думка, а ледь усвідомлюваний інстинкт — незграбно, з неймовірним зусиллям почала відриватися від поверхні безпосереднього животіння в середовищі існування. І в міру того, як відрив ставав помітнішим і значнішим, людина зачаровано і водночас з острахом спостерігала, як середовище перетворюється на розмаїтий навколишній світ, сама ж вона, власне первісний колектив собі подібних (з-поміж яких їй ще несила було виділити свою індивідуальність), перетворюється на своєрідний «фокус», «клубок», активне «ядро» зв'язків, стосунків, претензій і намірів щодо цього світу. Так народжується міфологія (від грец. — слово, сказання) — первісна світоглядна форма, покликана забезпечити далеко не легкі вимоги існування людини на перших щаблях історичного буття.
Будучи первісною світоглядною формою, міфологія виявилася єдиною формою Існування суспільної свідомості тому містила в собі в нерозчленованому, зародковому (синкретичному) вигляді всі наступні форми суспільної свідомості — релігію, мистецтво, науку, мораль та ін., у тому числі філософію. Відмітною рисою первісної міфології була своєрідна "дифузність" її змісту, яка відображала специфічні риси первісного людського колективу — гомінідні (від лат. — людина). На перших ступенях людської історії ці риси належали лише первісному колективу, а не індивідуальному його членові. Вирваний з колективу, діючий окремо від нього, індивід був ще цілком твариною. Специфічно людські риси були притаманні йому лише у тій мірі, в якій він належав колективу, «розчинявся» у ньому (недаремно члени первісних колективів спершу не мали навіть індивідуальних імен, а звалися відповідно до приналежності тому чи іншому колективу — «син орла», «донька змії» тощо).
«Розмитість» якісних меж між індивідом і колективом знаходила світоглядне відображення у «розмитості» меж між образом і реальністю, думкою і дією, предметом і словом. Первісні люди уникали вимовляти назви страшних і лютих звірів, замінюючи їх іносказанням, побоюючись, що іншомовне слово (назва) автоматично призведе до появи реального звіра або іншої названої вимовленим йменням страшної істоти. Саме такі слова-іносказання трапляються, наприклад, у «Лісовій пісні» Лесі Українки для позначення фантастичних істот — «Той, що в скалі сидить», «Той, що греблі рве» і т. п. До речі, сам міф для первісної свідомості був не словом-оповіддю, а словом-реальністю. Первісні люди не розповідали міфи, а колективно їх «переживали», «програвали», «відтворювали» у колективних містеріях-діяннях. Саме такою (реально-діяльною, емоційно-життєвою) і була первісна міфологія, яка фактично ототожнювала об-раз-слово з самою реальністю.
Первісне суспільство було суспільством рутинним, тобто орієнтованим на традицію, постійне відтворення наявного стану речей. Зміни у ньому відбувалися настільки повільно, що практично залишалися непомітними протягом життя кількох поколінь. Звідси і практичні орієнтації морфологічного світогляду були спрямовані не на творчий пошук нових, більш досконалих форм і способів взаємовідношення з навколишнім світом, а на постійне відтворення традиційного (наявного) стану речей, який уявлявся єдино можливим і тому гармонійним «порядком» буття. Цілком відповідали подібним світоглядним установкам міфологічної свідомості і притаманні їм часові уявлення: час тлумачиться тут як циклічний, а не лінійний за своєю суттю, тобто часовий плин уявлявся процесом нескінченного повторення того, що вже було.
І все ж, яким би малопомітним не був процес розвитку на перших етапах історії людства, його темп неухильно зростав, і нарешті настав час, коли первісна колективність перестала бути єдино можливою, «гармонійною» організацією людської життєдіяльності. Разом з тим втрачає свій сенс і первісна міфологія, яка стала нездатною світоглядно забезпечувати ефективне функціонування нових форм людської суспільності, що розвинулися на руїнах первісного роду. Проте відмирання первісної міфології відбувалося як процес формування на основі елементів, що становили колись (ще в рамках міфології) синкретичну цілісність, автономних форм суспільної свідомості. В нових умовах (і, звичайно, по-новому) ці форми продовжують виконувати світоглядні функції. У такій ролі виступають насамперед релігія та філософія.
Отже, філософія є однією з форм суспільної свідомості, що розвинулася десь коло двох з половиною тисяч років тому на базі первісної міфології, успадкувавши значною мірою в процесі розкладу останньої її світоглядної функції. Але що ж у філософії є спільним і що відмінним порівняно з іншими формами суспільної свідомості?
Вже на ранніх етапах існування філософії її тлумачать як специфічний різновид знання — мудрість. Звідси походить і саме слово «філософія» (у буквальному перекладі з давньогрецької воно означає «любов до мудрості»). Мудрість, на відміну від буденних уявлень про конкретно-одиничні речі та події І навіть більш загальних уявлень про ті або інші сфери реальності (власне «знання»), близька до сучасного поняття наукового знання. Таким чином, мудрість є знання, максимальною мірою позбавлене чуттєвої конкретності, знання «про причини і начала», про «сутність», «про суще як таке взагалі» (Аристотель).
Філософія, отже, є знання загального, що зближує її з такою формою суспільної свідомості, як наука. Остання, так само як і філософія (на відміну від мистецтва), відображає світ у загальних поняттях. Зближує науку з філософією і та обставина, що філософія, як і наука, прагне логічно обґрунтувати свої положення, довести їх, виразити у теоретичній формі. Подібно до науки філософія протистоїть релігії — формі суспільної свідомості, що апелює до віри у надприродне і становить емоційно-містичне, ілюзорне відображення людиною стихійних сил природи і суспільства, що панують над людьми. Принципова відмінність філософії та релігії зберігається навіть попри ту обставину, що деякі філософські вчення змістовно можуть виявитися близькими до релігії.
Така близькість філософії та науки є об'єктивним ґрунтом їх тісної взаємодії. Проте, незважаючи на сказане, наука й філософія є різними (хай близькими й тісно взаємодіючими) формами суспільної свідомості. Тому будь-яка спроба їх ототожнення спричинюється до тяжких, часом навіть трагічних, наслідків.
Спільним для філософії і науки, як зазначалось, є принципово теоретичний характер їхніх досліджень. Спільність виявляється і в націленості філософії та науки на пізнання загального, яке тому і є загальне, що включає у свій зміст не просто «суму» наявного (існуючого «тут» і «зараз») одиничного, але й містить у собі все багатство його (одиничного) можливих проявів. Тобто загальне містить у собі не тільки те, що дійсно було у минулому, а й усе те, що могло б бути; не тільки те, що дійсно є тепер, а й усе те, що може бути: не тільки те, що дійсно буде в майбутньому, а й те, що могло б у ньому бути.
Спільна націленість філософії та науки на пізнання загального спрямована принципово по-різному. Наука «схоплює» загальне як таке, саме по собі, безвідносно до людських інтересів і оцінок — І в цьому плані наука репрезентує, так би мовити, «незацікавлене», «байдуже» знання. Щодо філософії, то вона обов'язково враховує зацікавленість людини в результатах пізнавальних зусиль, пізнає загальне не просто як діалектичну єдність дійсного і можливого, але й як бажане (чи небажане), не тільки як суще, але й як належне. Таким чином, на відміну від науки філософія завжди є знання «зацікавлене», «небайдуже», тобто знання світоглядне.
Відмінність між науковою і філософською орієнтацією виявилася досить чітко вже на ранніх етапах становлення науки та філософії як специфічних форм суспільної свідомості. Розділяючи «мудрість» (філософію) і «знання» (науку), античні мислителі вказували на їх якісну несумірність — «нагромадження знання не навчає мудрості», зауважував Геракліт ще у VI ст. до н. є. Коли ми говоримо, що на перших етапах свого існування філософія являла собою «сукупне знання» про світ, яке містило в собі елементи фізичних, хімічних, біологічних та інших знань, котрі згодом, протягом тривалого періоду "розвитку філософії поступово «відпочковувалися» від філософського «загалу», перетворюючись на самостійні галузі наукового (не філософського!) знання, слід мати на увазі таке: елементи фізичних, хімічних та інших знань не були науковим («незацікавленим») знанням у лоні філософії. Лише в міру свого кількісного зростання і відповідної систематизації та «автономізації» (перетворення на автономну галузь) ці знання «звільнялися» від світоглядно-оціночних моментів, перестаючи бути філософією і стаючи водночас наукою.
Розділяючи філософське (світоглядне) знання і знання наукове, ми виходимо з розділення самої реальності на суб'єкт (активну частину реальності, що виступає носієм предметно-практичної, пізнавальної, емоційно-вольової І т. п. активності) і об'єкт. В ролі останнього розглядається реальність, на яку спрямована активність суб'єкта. Суб'єктом, як правило, буває людина (індивід, група, колектив або клас людей, зрештою людство в цілому), оскільки лише людині притаманна активність у названому розумінні. Об'єктом же є, як правило, навколишній світ у цілому або ж у тих чи інших його частинах (об'єктом у цьому плані буває і сама людина, оскільки активність може бути спрямована на саму себе або ж на іншу людину чи людей).
Абстрагуючись у процесі пізнання від самого відношення (пізнавального, предметно-практичного і т. ін.) суб'єкта до об'єкта, набуваємо в результаті пізнання знання про об'єкт сам по собі. Це і є наукове («незацікавлене») знання про природу (фізика, хімія, геологія та ін.), про суспільство (історія, мовознавство та ін.), про людину (антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія та ін.). Однак розглядуваний сам по собі, поза відношенням до об'єкта, суб'єкт втрачає властивості суб'єкта, перестає бути ним, стає просто людиною як біологічною, психічною і т. п. істотою; так само і об'єкт — поза відношенням до суб'єкта він є просто природа (механічна, фізична, людина тощо). Саме у такий спосіб (поза суб'ект-об'єктним відношенням) розглядувана реальність є предметом науки. Та ж сама реальність, але розглядувана під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення, є предметом філософії.
Отже, предметом філософії є світ у цілому (природа, суспільство і мислення) у своїх найзагальніших закономірностях, розглядуваний під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення.
Незважаючи на те, що якісна відмінність між філософським і науковим знанням «вловлювалася» вже мислителями стародавнього світу, межі між реально існуючою філософією та наукою аж до XIX (а подекуди і до XX) ст. залишалися нечіткими, ніби «розмитими». Поряд з власне філософським (світоглядним) знанням філософія містила в собі безліч «натурфілософських» (таких, що стосуються природи «самої по собі»), релігійно-міфологічних, морально-педагогічних та інших елементів. Саме звідси й виникла ілюзія «універсальності» предмета філософії щодо інших галузей знання (ідея філософії як «цариці наук»), неосяжності та безмежності її предмета. Подальший процес розвитку філософії та інших форм суспільної свідомості був процесом більш чіткого розмежування між ними. Лише для погляду «зі сторони» (поверхового) це виглядало як «розділення» предмета філософії між окремими галузями наукового знання, що «відпочковувалися» від філософії.
Єдиний сенс, який міг би мати вираз «наукова філософія»,— це говорити про філософію, яка чітко визначила властиві їй філософські межі і внаслідок цього своїм змістом цілком відповідає своєму предмету. Звичайно, означення «наукова» в цьому випадку може мати не буквальний, а лише метафоричний смисл (науковість як строгість і точність визначеності, відповідності змісту знання своєму предмету
Розглядаючи ж філософію щодо її власного змісту (а не у відношенні до науки чи якоїсь іншої форми суспільної свідомості), слід наголосити передусім на її принципово світоглядному характері. Можна навіть сказати так: філософія — це світогляд на його теоретичному рівні, це свідомо обґрунтована інтелектуальними засобами система світоглядного знання. Специфіка філософії щодо світогляду як такого полягає не у відмінності їх предметів (предмет у них фактично один і той же) — специфіка ця стосується власне рівня «теоретичності», «інтелектуальності», критичної «само усвідомленості», змісту світогляду. Саме за цими «параметрами», як ми вже бачили, відрізняється філософія від такої стихійної, змістовно (та й структурно) «дифузної» світоглядної форми, як первісна міфологія.
Цими ж параметрами відрізняється філософський (теоретичний) світогляд — а це і є, власне, філософія — від іншої стихійної світоглядної форми, від того, що ми називаємо «повсякденним» (буденним) світоглядом. Останній включає в себе життєвий досвід багатьох поколінь, зафіксований у певних «настановах», «нормах», «забобонах», які спонукають до певного способу дій, не пояснюючи і не мотивуючи раціонально цей спосіб. Для повсякденного світогляду характерні некритичність (або слабкий рівень критичності), «масовість», переважання емоцій над міркуванням і т. ін.
І, нарешті, ще одна світоглядна форма, яка розвивається з первісної міфології разом з філософією,— релігія. Розв'язуючи практично ті ж самі, що і філософія, світоглядні проблеми, релігія на противагу філософії апелює до віри, а не до раціонального міркування і логічної аргументації, до емоцій, а не до інтелекту, до надприродних сил і містики, а не до реальних (земних) чинників сили людського знання.
Будучи, таким чином, теоретичним рівнем світогляду, філософія вивчає світ у його найзагальніших (всезагальних) закономірностях. Загальне ж, як вже зазначалося, репрезентує реальність не тільки такою, якою вона є (була або буде) насправді, але й у всьому багатстві її можливостей. Та проте реалізація можливостей, їх перетворення на дійсне, наявне існування здійснюється лише у процесі цілеспрямованого активного діяння на дійсний (наявний) стан речей. Таким процесом цілеспрямованого, перетворюючого світ діяння є практика. Тільки в практиці реалізується безпосередня взаємодія дійсності з можливостями, з'єднання дійсності з можливостями. Тому загальне як втілення органічної єдності дійсності з можливостями досягається («схоплюється») людиною лише у практиці. У «недіяльному» ж («споглядальному») відношенні до світу загальне просто недосяжне і тому не «схоплюється» ані думкою, ані дією.
Проте сама практика, предметно-практичне відношення людини до світу, є не чим іншим, як найфундаментальнішим проявом суб'єкт-об'єктного відношення (адже саме в практиці відбувається зміна, перетворення об'єкта суб'єктом). Практика тим самим відіграє роль своєрідної «сполучної ланки», що з'єднує пізнавальну установку на осягнення загальних закономірностей реального світу і суб'єкт-об'єктне відношення до нього в цілісне нерозривне утворення — предмет філософії.
Практика, звичайно ж, є вихідним джерелом не тільки для філософи, але і для всіх інших форм суспільної свідомості, в тому числі і для науки. Однак, отримуючи з практики свої вихідні, найбільш фундаментальні положення (наприклад. аксіоми математики), наука абстрагується від їх практичного походження, вважаючи їх правомірність і «непохитність» наслідком притаманної їм «від природи» властивості — само очевидності. Насправді ж «практика людини, мільярди разів повторюючись, закріплюється в свідомості людини фігурами логіки. Фігури ці мають тривкість передсуду, аксіоматичний характер саме (і тільки) завдяки цьому мільярдному повторенню».
Наука, яку світ цікавить лише «сам по собі» (людські інтереси й оцінки, з точки зору науки, лише «спотворюють» істину, вносячи в неї момент «суб'єктивності»), розглядає практику лише як сферу «демонстрації» ефективності своїх теоретичних побудов, не беручи до уваги ту обставину, що сама ця ефективність значною мірою запозичена від вихід* них положень (аксіом), які сконденсували в собі величезний «заряд» ефективності внаслідок «мільярди разів повтореної» в них практики.
Проте таке практичне «застосування» науки стає можливим лише внаслідок далеко не завжди усвідомлюваного самими вченими звертання до світоглядно-методологічних (філософських!) орієнтирів. Якщо ж (буває й так) наука робить спробу шукати такі «орієнтири» в самій собі (у 20-ті роки навіть було кинуте гасло: «Наука — сама собі філософія!»), вона неминуче впадає в стан кризи. Поза людськими цілями й оцінками, поза світоглядним контекстом наука втрачає не тільки практичний, але й теоретичний сенс, тобто є для людини «ніщо».
Таке перетворення пізнаваної реальності «у ніщо», якщо звертатися до класичних прикладів, сталося на очах вчених природодослідників на самому початку нинішнього століття саме тоді, коли вони намірилися «суто науковими» (фізичними) засобами «вивести» зміст найфундаментальнішого світоглядного (філософського) поняття, яке лежить в основі природничо-наукових уявлень про реальність — поняття матерії. Результат загальновідомий — матерія «зникла». «Зникнення» ж матерії, як відомо, спричинило так звану «кризу природознавства».
Реальний світ існує поза людиною і незалежно від неї. Але оскільки людина живе завжди у цьому світі, останній є для неї завжди людським світом, у тому числі і природою, оскільки людина живе природою, перетворюючи останню на своє «неорганічне тіло». Тому «подібно до того, як у теоретичному відношенні рослини, тварини, каміння, повітря, світло і т. д. є частиною людської свідомості... так і в практичному відношенні вони становлять частину людського життя і людської діяльності». Зрозуміло, предмети природи і природа в цілому є «частиною» людської свідомості і людського життя не в абсолютному (буквальному) розумінні, а лише «в теоретичному» і «в практичному» відношеннях. А саме ці відношення і є не чим іншим, як суб'єкт-об'єктними відношеннями, через призму яких і розглядаються загальні (і незалежні самим фактом свого існування від людини) закономірності світу філософією.
Сказане про предмет філософії, який у своїй спрямованості на загальні закономірності світу визначається практикою (остання ж, у свою чергу, виражає найфундаментальніше відношення між суб'єктом і об'єктом), вказує на людину як головну, визначальну ланку у системі філософського знання. Слід зазначити, що практика, яка у своєму реальному існуванні постає суб'єкт-об'єктним відношенням, «замикається» саме на людині, оскільки реально існує практично діюча і пізнаюча людина, яка обирає цілі діяння, відчуває і переживає, а зовсім не практика, пізнання, ціле-покладання, чуття, переживання самі по собі як такі. Звідси — принципово людська, гуманістична спрямованість і зміст філософського знання у його якісній специфічності та визначеності.
Серед численних важливих питань, на які філософія намагається відповісти, основним є питання про відношення мислення до буття. «Велике основне питання всієї, особливо новітньої, філософії – є питання про відношення мислення до буття... Філософи поділилися на два великі табори залежно від того, як відповідали вони на це питання. Ті, які твердили, що дух існував раніше природи, і які, виходить, кінець кінцем, так чи інакше визнавали створення світу... склали ідеалістичний табір. А ті, які основним началом вважали природу, примкнули до різних шкіл матеріалізму» 3.
1 справді, вже на ранніх етапах своєї історії людина помічає в процесі життєдіяльності існування двох рядів принципово відмінних феноменів, з одного боку, почуттів, бажань, думок, що виражають її ставлення до умов і обставин свого існування, і, з іншого — того, на що ці почуття, бажання, думки спрямовані, до чого вони відносяться. Перші сприймаються людиною як щось «внутрішнє», духовне, ідеальне; друге ж — як «зовнішнє», тілесне, матеріальне. Перший ряд явно зв'язаний з самою людиною оскільки виражає саме її відношення до того, що знаходиться за межами самої людини. Що ж до другого ряду, то він протистоїть людині як щось «поза» нею існуюче. Почуття, бажання, думки ніби репрезентують людину у її протистоянні світові. Зрозуміло тому, що вихідне відношення "людина світ» безпосередньо набирає форми «дух — тіло», «свідомість — природа», «мислення — буття».
Основне питання філософії, визначаючи позицію філософа щодо його належності до матеріалізму чи ідеалізму, окреслює водночас і його позицію відносно решти питань І проблем, що виникають у процесі філософського осмислення світу. Оскільки ж позиції ці протилежні, то між матеріалізмом та ідеалізмом протягом усієї історії філософії точиться боротьба. Варто, однак, застерегти від спрощеного тлумачення терміна «боротьба». В філософії поняття «боротьба» не означає такого відношення, у якому один з «контрагентів» обов'язково мусить бути знищеним чи, принаймні, «переможеним». Боротьба матеріалізму та ідеалізму — це таке відношення між цими філософськими напрямами, в якому вони взаємно стимулюють один одного, збагачуються тематично і змістовно. Тому не можна зводити історію філософії до історії самого лише ідеалізму чи історії матеріалізму.
І ще одне важливе зауваження — у різні історичні епохи як матеріалізм, так і ідеалізм набирають різних форм свого конкретного виявлення. Відповідно різними є і конкретні історичні форми вияву боротьби матеріалізму та ідеалізму. Не слід це формулювання, як це нерідко трапляється з висловлюваннями класиків, вважати чинним на всі часи і для всіх народів. Йдеться про те, що форма основного питання філософії неодноразово змінювалася протягом історії філософії, так само як і форми матеріалізму та ідеалізму, форми їх боротьби. У глибокій давнині це питання ставилося як питання про взаємовідношення тіла і душі (остання при цьому мислилася як особливого роду «предмет», «річ», що знаходиться в тілі живої людини і покидає його в момент смерті). Пізніше, у середні віки, основне питання філософії виступає як питання — чи світ створений богом, чи він існує однобічно? І тільки у Новий час основне питання філософії набирає тієї форми питання про відношення мислення до буття.
Матеріалісти вважають, що принципово правильним є матеріалістичне вирішення основного питання філософії: що ж до ідеалістичного його вирішення, то воно оцінюється як принципово помилкове. Варто, однак, зазначити, що теоретично строго довести істинність першого І помилковість другого вирішень неможливо, оскільки в теоретичній системі матеріалістичної, як і ідеалістичної, філософії обидва вирішення відіграють роль вихідних положень (своєрідних філософських «аксіом», котрі, як відомо, не доводяться і не спростовуються). Щодо такого роду положень, то принципову оцінку їм може дати тільки практика (згадаймо ленінське міркування про аксіоми як результат «мільярди разів повтореної практики»).
Історії філософії відомі спроби «обминути» основне питання філософії, віднайти якесь інше (таке, щоб виводила за межі матеріалізму та ідеалізму) його вирішення, віднайти, так би мовити, «третій шлях» у філософії. Однією з подібних спроб є так званий дуалізм (від лат. два), який прагне витлумачити матерію і свідомість у вигляді двох, незалежних один від одного, паралельно співіснуючих основ. Класичними прикладами дуалістичної позиції в історії філософії вважаються філософські погляди Р. Декарта й І. Канта. Проте ні дуалізм, ні будь-які інші спроби подібного роду успіху не мали. Попри свою помилковість, ідеалізм протягом своєї історії зберігав (і продовжує зберігати й зараз) існування як впливова філософська позиція. Причиною такої стійкості ідеалізму є принаймні дві обставини: одна з них пов'язана з особливостями пізнавального процесу, друга корениться в соціальних (політичних, класових і т. п.) обставинах, у яких Існує сама філософія.
Говорячи про первинність духовного (ідеального) по відношенню до матеріального, ідеалісти виходять з дійсного, цілком реального факту. Йдеться про те, що в рамках людської діяльності її матеріальному результатові завжди передує ідеальне уявлення про цей результат — задум, проект, ідеальна ціль діяння. Але твердження про первинність ідеального щодо матеріального є істинним лише у певних межах — оскільки йдеться саме про людську діяльність. У більш широкій перспективі, якщо, наприклад, порушити питання про походження самих ідеальних цілей, які передують матеріальному результатові, виявиться, що самі ідеальні цілі є відображенням певних матеріальних чинників — у даному випадку матеріальних потреб, що породжують саму необхідність діяння у певному напрямі. Інакше кажучи, ідеальне врешті-решт постає породженням матеріального, вторинним по відношенню до останнього.
Цілком зрозумілою особливістю людської свідомості є та обставина, що в процесі пізнання вона фіксує увагу не взагалі на всьому існуючому одразу, а лише на певних сторонах і відношеннях реальності, саме тих, які цікавлять людину у даний момент. Помилка, заблудження виникають лише тоді, коли тим або іншим цілком достовірним у певних межах констатація і твердженням надається абсолютне (таке, що виходить за вказані межі) значення. Істина внаслідок такої абсолютизації неминуче перетворюється на заблудження.
У залежності від того, які саме сторони свідомості абсолютизуються, виникають дві основні форми ідеалістичної філософії — суб'єктивний ідеалізм (якщо абсолютизуються ті або інші сторони духовного життя людського індивіда — індивідуальна свідомість, воля, емоції, відчуття тощо) або об'єктивний ідеалізм (якщо абсолютизується об'єктивний зміст свідомості, переважно її раціонально-логічна сторона). Гносеологічне теоретико-пізнавальне коріння ідеалізму досить тісно пов'язане з життєво-суспільними відносинами.
Матеріалістична чи ідеалістична відповідь на питання про відношення мислення до буття визначає основні світоглядні орієнтації людини у світі, характер спрямування її практичного діяння на світ. Питання про відношення мислення до буття має ще і другу сторону. Йдеться про те, як «відносяться наші думки про світ, що нас оточує, до самого цього світу? Чи спроможне наше мислення пізнавати дійсний світ?» Філософи формулюють це питання як про тотожність мислення і буття.
Значна частина філософів позитивно відповідають на другу сторону основного питання філософії, тобто вважають світ пізнаваним. Насамперед до них належить більшість філософів-матеріалістів, оскільки їхня теза про похідний від матерії характер свідомості цілком логічно приводить до ідеї відображення матерії свідомістю. Якщо свідомість породжується матерією, то вона не може бути чимось принципово «чужим» матерії, повинна у своїх основних змістовних характеристиках збігатися з тим, що її породжує.
Не заперечують пізнаваності світу і багато хто з Ідеалістів (головним чином — об'єктивні ідеалісти), вважаючи цілком логічним «співпадіння» думки з «дійсністю», оскільки сама дійсність, будучи ідеальною, «споріднена» з думкою. Проте пізнаваність світу розглядається об'єктивними ідеалістами вже не як відображення реальності думкою, а як їх тотожність (збіг, «злиття»). Типовою в цьому плані є позиція Гегеля. Але навіть такі прихильники ідеї відображення, як матеріалісти XVII—XVIII ст., розуміли його спрощено, як буквальне, «дзеркальне» відтворення у свідомості рис і характеристик дійсного, наявного стану речей. Матеріальний світ тлумачився як лише наявний, дійсний, даний стан речей. Звідси нездатність пояснити творчий зміст свідомості, що є відображенням можливостей, тобто усієї повноти матеріального буття.
Крім того, цей матеріалізм зіткнувся з трудністю пояснення (на основі «дзеркального» уявлення про відображення) природи відчуттів кольору, запаху, смаку тощо. Адже червоне, синє, солодке в самій дійсності не існують. Ці відчуття не «схожі» у «дзеркальному» розумінні слова на ті фізичні, хімічні та інші чинники, діяння яких на органи чуттів спричиняють виникнення відповідних відчуттів. Уже в XVIII ст. англійський філософ-матеріаліст Дж. Локк, натрапивши на цю трудність, не зміг дати їй вірогідного пояснення, внаслідок чого в його філософії з'являються нотки сумніву в самій ідеї пізнаваності світу.
У XIX ст. інший англійський мислитель Т. Гекслі, який стояв на позиціях природничо-наукового матеріалізму, категорично заявив про непізнаваність фундаментальних основ
реальності (насамперед матерії, свідомості, причинності), назвавши свою позицію агностицизмом. З того часу агностицизмом почали називати філософську позицію, що негативно вирішує другу сторону основного питання філософії, тобто заперечує пізнаваність світу.
Принципово агностичну позицію посідає більшість суб'єктивних Ідеалістів, які вважають єдино доступними пізнанню лише відчуття, переживання, досвід, що становлять початковий, перший ступінь людського пізнання. Людина, твердять суб'єктивні ідеалісти, неспроможна вийти «за межі» своїх відчуттів, досвіду, тому об'єктивний світ, якщо він взагалі існує, недосяжний для людського пізнання. Подібно до ідеалізму агностицизм має своє гносеологічне джерело І виникає внаслідок певних труднощів, пов'язаних з особливостями пізнавального процесу. Агностицизм має І соціальне коріння — незацікавленість консервативних груп населення сучасного суспільства в адекватному пізнанні об'єктивних тенденцій сучасного суспільного поступу.
Обґрунтоване позитивне вирішення другої сторони основного питання філософії (як і матеріалістичне вирішення першої його сторони) неможливе з суто теоретичних, «споглядальних» ПОЗИЦІЙ.
Свідомість І справді породжується матерією І тому За своїм змістом І організацією (так би мовити, за своєю внутрішньою «логікою») є Її відображенням. Але відображення це аж ніяк не «дзеркальне», оскільки породжується свідомість не матерією взагалі як такою І навіть не природою, а матеріальним процесом практичного перетворення матеріального світу. Лише у практиці (як наголошувалося вище) стають досяжними для людини безпосередньо не тільки наявні (дійсні), але й можливі характеристики об'єктивної реальності. Тому людська свідомість виявляється здатною (лише маючи своїм безпосереднім джерелом практику) відображати не тільки наявний стан речей (дійсність), сферою якого старий матеріалізм І обмежував існування матеріального світу, але й усю множину можливостей, тобто всю повноту матеріального буття.
Лише у такий спосіб стає можливим пояснити не тільки, так би мовити, «дзеркальний» (відображаючий наявне існування), але й творчий (відображаючий можливості) зміст свідомості. Так само й відчуття — вони перше, вихідне у пізнанні, а не «єдино суще» (як вважають суб'єктивні ідеалісти), оскільки мають своєю передумовою практику ? тому становлять першу ланку пізнання, яка зв'язує останнє (через практику) з пізнаваним світом.
Вже у найелементарніших ситуаціях діяння людина упевнюється у можливості вибору різних його варіантів, серед яких є багато таких, що виключають одночасну реалізацію одне одних через їх взаемосуперечливість. Легко помітити далі, що все реалізоване (як у людській діяльності, так і в природних процесах навколишнього світу) є результатом зіткнення тенденцій протиборства, суперечності протилежностей. І вже надто впадає у вічі плинність, мінливість, пластичність усього зовні стійкого і непорушного. Це було помічено багатьма мислителями вже в глибоку давнину. Так, Геракліт прямо уподібнює світ річці, в яку неможливо вступити двічі, оскільки на того, хто входить в одну й ту ж річку, течуть все нові й нові води. Водночас стародавні мислителі бачили непорушність і постійність реальності. Зокрема, сучасник Геракліта Парменід підкреслював єдність і нерухомість буття і, відповідно, ілюзорність руху, оскільки, мовляв, буття «вщерть» заповнює світ і йому просто «немає куди рухатися».
Таким чином, ще на ранніх етапах історії філософії були сформульовані дві протилежні позиції. Одна стверджувала мінливість і плинність усього сущого, друга — його непорушність 1 сталість. Обидві позиції проходять через усю історію філософії аж до наших днів. Перша відома в історії філософії як діалектика, друга — як метафізика. І діалектика, і метафізика характеризують філософію з точки зору методу підходу її до пізнання і діяння на навколишній світ, відбивають діяльний методологічний аспект філософствування.
Прихильників діалектики та метафізики ми зустрічаємо протягом усієї історії філософії як серед матеріалістів, так і серед ідеалістів, що пов'язано з відносною самостійністю методології щодо світогляду, хоча самостійність ця далеко не абсолютна.
Справжня діалектика корениться в активно-творчій природі («діяльній стороні») реальності і тому безпосередньо «замикається» на практику. Діалектика, що розробляється на базі послідовно матеріалістичної світоглядної основи, набуває характеру реальної сили буття, фундаментальної закономірності життя та існування. Діалектика включає в позитивне розуміння існуючого розуміння його заперечення, неминучої загибелі. Кожну здійснену форму діалектика розглядає тільки в русі, а значить, також і з її минувшого боку. уваги реальність стає не взагалі як така, а як світоглядна проблема, що розглядається під кутом зору відношення «людина — світ» («мислення — буття», «суб'єкт — об'єкт» тощо). Полюси цього світоглядного відношення становлять не просто відмінності, а й протилежності, протилежності діалектичні, такі, що «тяжіють» одна до одної, «пронизують» одна одну, «жадають» ототожнитись, «злитися», «інтегрувати» одна одну.
Але, будучи природною істотою, людина не є «частиною природи», якими є каміння, світло, рослини тощо. Специфічність людини як природної істоти — її людський, родовий, тобто суспільний, характер — виявляється у її (людини) здатності не тільки протистояти стихійній інтегративній тенденції природного «цілого» до перетворення людської істоти на «частину природи», але й у здатності надати самому природному «цілому» людських (соціальних) рис «неорганічного тіла людини», у здатності стояти до природи у «теоретичному» і «практичному» відношеннях і тим перетворювати природне «ціле» на «частину людської свідомості» або «частину людської діяльності, людського життя». Такий «взаємообмін ролями» (ціле стає частиною, частина — цілим), проте, цілком пояснимий, коли пам'ятати, що людина є природною істотою як вищий якісний щабель у розвитку самої природи.
Слід зазначити, що змалювання відношення «людина — світ» як такого, у якому реалізуються переважно процеси «олюднення», «соціалізації» — одне слово, гуманізації природи, є однобічним і тому спотвореним відображенням дійсної картини. Насправді ж процес гуманізації природи є водночас і процесом натуралізації людини (суспільства), тобто процесом дедалі більшого зростання (кількісного і якісного) людської потреби у природному бутті. Якщо первісна людина (що, на перший погляд, набагато «тісніше» від сучасної була «зв'язана» з природою) обмежувала свої потреби досить вузьким колом елементів природи, які тамували голод, спрагу, служили іншими засобами підтримання життя, то сучасна людина потребує всю природу, навіть ті її сторони і моменти, які ще не потрапили безпосередньо в коло людського пізнання.
Це зауваження справедливе й для випадків, коли люди знають, що осягнення нині не досягнуто ніякої утилітарної користі не принесе. Наприклад, сотні сміливців, ризикуючи життям, прагнули досягти Північного, а потім і Південного
полюсів, хоча зовсім не чекали знайти там якісь корисні копалини або щось подібне. Нині процес натуралізації людини помітно починає втрачати риси вузькокорисливого «опанування» природою, яке протягом тривалого часу було визначальним у загальнолюдському ставленні до неї. Для переважної більшості населення земної кулі стає цілком очевидною тонка діалектична «збалансованість» процесів гуманізації природи і натуралізації людини (суспільства). Домінування моментів корисливості в ході соціалізації природного середовища замість «олюднення» останнього призводить до його «знелюднення», а значить гальмує і процес натуралізації людини, оскільки робить природу непридатною задовольняти людські потреби на належному для нинішньої цивілізації рівні. Звідси, до речі, виникають і новітні екологічні проблеми.
Сказане свідчить про непростий і суперечливий характер відношення «людина — світ», фундаментальність і Істотно соціальну його значущість для розуміння сутності людської Історії, сучасного й майбутнього людства. Варто, однак, зазначити, що саме це відношення «людина — світ» визначає фундаментальні рамки предмета філософії як теоретичної форми світогляду. Ще від самого початку увага зверталась на, так би мовити, «двохполюсний» характер цього відношення і похідних від нього (суб'єкт — об'єкт, мислення — буття та ін.). «Двоїстим», двонаправленим, як уже зазначалось, є і процес реалізації цього відношення — гуманізації природи і натуралізації людини. Щодо цього зауважимо, що і філософія від самого початку свого існування виявляє риси альтернативності і водночас діалогічності. Вся історія філософії, як побачимо далі, постає нескінченним діалогом матеріалізму й ідеалізму, позиції пізнаваності світу і агностицизму, діалектики і метафізики. У реальній історико-філософській практиці цей діалог існує як «поліфонія», розмаїте «багатоголосся» альтернативних позицій — номіналізму і реалізму, догматизму і скептицизму, раціоналізму і ірраціоналізму і т. д. Ще однією Істотною особливістю філософського знання як знання світоглядного виступає його принциповий історизм. Звичайно, І не світоглядне знання, наприклад наука, не може існувати без звертання до проблем виникнення і розвитку об'єктів свого дослідження. Загальновідоме значення космогонічних теорій, палеонтології, дарвінівської теорії еволюції та інших учень для астрономічних, геологічних, біологічних досліджень, але тільки для людини, для суспільства історія набуває сутнісного значення, стає одним з найважливіших «вимірів» людського способу буття у світі.
І справді, на відміну від тварин, які задовольняють свої життєві потреби наявними, вже існуючими елементами навколишнього природного середовища, люди повинні створювати предмет людської потреби, який не існує як готовий, даний самою природою. Предмет людської потреби — це завжди результат праці, що перетворює наявний, даний стан речей. Отже, предмет людської потреби постає як майбутній, зараз не існуючий стан речей, що спершу Існує як можливість, а не дійсність, існує в уяві людини як мета, що відображає можливу реальність. Таким чином, своїми потребами та інтересами людина орієнтована на майбутнє. Наявна реальність не може задовольнити людину, оскільки у цій реальності відсутній безпосередній предмет її потреб.
Поспіль змінений світ знову ж таки не задовольняє нові інтереси людини (задоволення одних Інтересів породжує інші). Постійно орієнтована на майбутнє, людина в той же час глибоко укорінена в минулому, завжди несе його (досвід, пам'ять тощо) з собою. І головне полягає в тому, що майбутнє (бажання, цілі, плани і т. ін.) і минуле, не будучи в той же час наявним існуванням, дійсністю, становлять невід'ємну частину людської особистості. Зрозуміло, що людина, суспільство в цілому живуть одночасно в усіх трьох часових вимірах — минулому, теперішньому і майбутньому, об'єднуючи їх у собі в нерозривну часову цілісність — історію. Будь-яка спроба зрозуміти людину, людське буття як лише наявне (існуюче в теперішньому лише часі) буття, ізольоване від минулого і майбутнього, невпізнанно деформує зміст того, що є насправді людиною.
Так само неможливо без серйозних деформацій дослід жувати зміст відношення «людина — світ», якщо абстрагуватись від історії. Йдеться лише про те, що історія, будучи невід'ємною складовою самого людського буття, є активним ферментом процесу гуманізації природи, в ході якого і сама (історія) «натуралізується». Розглядувана під кутом зору результатів, що вона їх спричиняє, історія є не що інше, як суспільне буття, суспільство.
Гадаємо, що сказане робить зрозумілим, чому філософія, предмет якої окреслюється відношенням «людина — світ», не може абстрагуватися в своїх дослідженнях від власної історії, чому історія філософії є однією з найважливіших складових самої філософської теорії, чому сформульовані в ході історичного розвитку філософії ідеї зберігають свою актуальність і для сучасності, і для майбутнього. Саме тому вважаємо доцільним, визначивши характер і сутність філософії, її предмет і коло досліджуваних проблем, розпочати систематичний виклад її основного змісту саме з історико-філософської тематики. Без звертання до цієї тематики жоден розділ філософської світоглядної теорії не спроможний розв'язати свої проблеми.
Оскільки зміст історії філософії, як уже зазначалось, становлять ідеї, вчення, сформульовані в минулому, але цілком актуальні і сучасні з огляду на філософське сьогодення і майбуття, у заголовок розділу винесено термін «історичні типи філософії», Слід також мати на увазі, що головне темі філософстиуппипи як сьогодні, так і в минулому відношенням «людина — світ.
Для історії філософії, як і для будь-якої історії, важливим є питання періодизації. Формаційний критерій періодизації Історії уявляється цілком придатним для цієї мети. Згідно з формаційним підходом історія людства поділяється на великі історичні періоди, що закономірно й послідовно змінюють один одного. Критерієм формації є панування тієї або іншої форми власності на знаряддя і засоби виробництва в тих країнах (або у тих народів), які в даних Історичних умовах ведуть перед у поступальному розвитку людства.
Поняття «спосіб життя» розкриває спрямованість, цілі суспільного ладу у безпосередньому зв'язку з людською особистістю, тобто має прямий вихід на конкретну людину. На відміну від поняття суспільно-економічної формації, орієнтованого на обґрунтування визначальної ролі економічних характеристик суспільства і тому такого, що не містить в собі гуманістичних чинників, якими зрештою і визначається ступінь прогресивності певної формації в ряді інших, поняття способу життя дозволяє порівнювати соціальні системи по таких показниках, які виявляють гуманістичний потенціал цих систем, характер їх впливу на людську життєдіяльність у цілому. І справді, якщо порівняти рабовласницький і феодальний лад (особливо на перших стадіях розвитку останнього) як суспільно-економічні формації, то буде зовсім незрозуміло, чому феодальний лад прогресивніший від рабовласницького, тим більше, що рівень продуктивних сил, виробництва в цілому на початку феодалізму набагато нижчий від рабовласницького ладу. І лише зіставивши гуманістичний потенціал названих формацій, можна побачити, що феодальні суспільні відносини відкривають перед людиною, її творчою діяльністю набагато ширше коло можливостей, ніж рабовласницькі, тобто гуманістичний потенціал феодальних відносин значно вищий.
Історичні типи філософії і відображають поступальне зростання гуманістичного потенціалу суспільства, але відображають не пасивно (дзеркально), а у такий спосіб, який світоглядно забезпечує сам процес суспільного поступу людства, допомагає подолати віджилі форми людської життєдіяльності та утвердити нові, такі, що сприяють зростанню гуманістичного потенціалу суспільства. Перехід від однієї суспільно-економічної формації до іншої, вищої, є якісним (революційним) переходом до прогресивнішого способу життя (вищого рівня гуманістичного потенціалу), вищого рівня гуманізації природи та натуралізації людини. Щодо цього натуралізація людини, будучи процесом своєрідного «воскресіння природи», постає тим самим гуманізацією самого суспільства. Звичайно, такий перехід вимагає і нового філософського мислення, нового історичного типу філософії.
Розклад первісної міфології і формування на її основі ранніх форм філософського, релігійного та інших світоглядів мали своїм джерелом розклад родового ладу та формування натомість ранньокласових суспільних організацій. У плодородних долинах Нілу (Єгипет), Тигру і Єфрату (Шумерська держава, Вавілонія) цей процес починається десь ще наприкінці IV тис. до н. є. Приблизно у цей же час формуються і ранньокласові відносини у долині Гангу (Індія), трохи пізніше — у II тис. до н. є.— у долині Хуанхе і Янцзицзян (Китай), ще пізніше — у І тис. до н. є.— на Балканському півострові, західному узбережжі Малої Азії і південному узбережжі Апеннінського півострова (стародавня Греція— Еллада).
Проте становлення філософії з більш-менш чітко вираженою її специфікою як теоретичної форми світогляду відбувається у названих регіонах людської цивілізації лише у VIII—VI ст. до н. е. У Єгипті І Вавілонії цей процес так і не завершився, в силу чого ми говоримо лише про окремі елементи філософських ідей на території стародавніх цивілізацій Близького Сходу.
Виникнення філософії не є «одноразовим актом» її «відділення» від міфології. Це є тривалий, «розтягнутий» на кілька століть (а то й на одне-півтора тисячоліття) процес поступового виявлення (спочатку ледь виразного, але з часом все чіткішого І чіткішого) філософського змісту на тлі міфологічного «негативу». Саме до надзвичайно давніх (III—II тис. до н. є.) записів міфологічних текстів (гімнів тощо), до так званих «Вед» (буквально — «знання») і стародавнього епосу «Махабхарата» і «Рамаяна» сягає коріння перших філософських узагальнень в Індії, які знаходять своє ще напів міфологічне виявлення в Упанішадах (VIII ст. до н. є.). Так само до зафіксованих у «П'ятикнижжі» («У-цзин») міфологічних текстів тягнеться коріння найдавніших філософських ідей Стародавнього Китаю (IX—VIII ст. до н. є.). Аналогічно до міфоепічних поем («Іліади» та «Оді-геї»), що приписуються легендарному Гомеру, і, рівною мірою, до міфологічних — «орфічних» гімнів, які датуються приблизно у VIII ст. до н. е., виходять і початки філософії у стародавній Греції. Перші філософські школи і течії виникають, як бачимо, у найдавніших регіонах людської цивілізації на початку І тис. до н. є. і несуть у своєму змісті відчутні сліди міфологічного походження. Насамперед це виявляється у нечіткому розрізненні між людиною і світом. Згадаймо, що первісна людина, як це і фіксує її ще міфологічна свідомість, майже нс бачить різниш між собою і навколишнім середо*-вищем, практично ототожнює індивідуальність з первісним колективом, слово — з річчю, думку — з предметом і т. ін.
Реальність постає у найдавнішій філософії як безособовий субстрат — ідеальний, або матеріальний. Наприклад, веданта — одна з найдавніших ідеалістичних шкіл староіндійської філософії — вважала, що світ складається з безособового світового духу — «брахмана». Індивідуальна людська душа, згідно з вченням веданти, хоч і є вічною (безсмертною), набагато поступається перед світовим духом щодо ступеня своєї досконалості внаслідок занадто тісного зв'язку з тілом, який виявляється у підпорядкуванні цієї душі («атмана») закону необхідності («карма»).
Прив'язаність батмана» до тіла змушує душу щоразу після смерті тіла переселятися в інше тіло. Потік таких «перевтілень» («самсара») триває нескінченно довго, аж доки людині не вдасться повністю звільнитися від повсякденних життєвих турбот. Саме тоді настає «звільнення» («мокша»), яке означає «злиття» душі з «брахманом», ототожнення з ним.
Матеріалістичні напрями ранніх етапів, староіндійської філософії (свабхава-вада, парінама-вада та ін.) тлумачать реальність як втілення одного з матеріальних начал — води, вогню, повітря, світла, простору, часу тощо. Відповідним чином душа тлумачилася як матеріальне утворення, яке руйнується з руйнуванням тіла. Сама ж матеріальна першооснова світу — «пракриті» (матерія), як називав її один з мислителів-матеріалістів того періоду Панчашикха — існує вічно, лише змінює форми свого конкретного існування. І матеріалістичні і ідеалістичні течії раннього періоду староіндійської філософії наголошували на цілісності світу, що незаперечно домінує над всім відмінним та індивідуальним як чимось обмеженим, недосконалим, навіть несправжнім.
В пізніших (VII—II ст. до н. є.) напрямах давньоіндійської філософії, серед яких найбільш відомі локаята (вчення «чарваків»), ньяя-вайшешика, санкх'я, йога, міманса, веданта, досить виразно виявляється тенденція до вирізнення специфічного та індивідуального в світі. Вже сама назва, наприклад, однієї з найвідоміших матеріалістичних 1
шкіл — локаята (від «лок» — світ у значенні «люди», «громада») вказує на відхід від «безособової» орієнтації її вчення. Інша назва школи походить від слів «чар» (чотири) і «вак» (слово), що пов'язане з визнанням школою тільки чотирьох матеріальних елементів, з яких складається світ. Це свідчить про індивідуалізацію початкового (орієнтованого на зведення світу до одного елемента-субстанції) тлумачення єдності світу.
Філософія санкх'я. розвиваючи вчення про «пракриті» перших матеріалістичних шкіл, звертає увагу на специфічність душі («пуруша») щодо матерії, хоча при цьому подекуди абсолютизує цю специфічність, доводячи справу до ідеалістичного відриву душі від тіла. Послідовники вчення ньяя-вайшешика вважали світ складеним з якісно різнорідних дрібних часточок («ану») води, землі, повітря і вогню, існуючих в ефірі, просторі та часі. Засновник школи найшешика—Канада—вважав, що матеріальний світ створив бог, але не з нічого, а з вічно існуючих «ану», простору, часу, ефіру, ума і душ. «Ану» утворюють предмети, вступаючи у різні комбінації згідно з законами «адрішти», спрямованими на благо душі (цс — гуманістичний, хоч і ідеалістичний момент).
Ідеалістичні школи міманса і джайнізм розробляли вчення про шляхи і засоби «звільнення» безсмертних душ під зв'язків з матеріальним світом, який нібито є головною «перепоною» на шляху до праведного життя. Проте для знаходження цих шляхів і засобів, вважали послідовники цих шкіл, слід добре знати будову емпіричного матеріального світу.
Філософське вчення буддизму — впливового релігійного напряму, який згодом перетворився разом з християнством та ісламом у одну з світових релігій, розглядає світ як єдиний потік матеріальних і духовних елементів — «дарм» «Дарми» невпинно змінюються, внаслідок чого реальність постає процесом вічного і безперервного становлення. Вчення це — діалектичне, але мінливий потік буття як невпинного становлення заважає людині досягти вершин досконалості. Остання досягається шляхом самоспоглядання і самозаглиблення, кінцевою мстою яких є стан вічного блаженства — «нірвана».
«Звільнення» від світу є метою ще однієї староіндійської ідеалістичної школи — йоги. Мета ця досягається різаними позами й положеннями тіла, контролем за диханням тощо, для чого в рамках йоги розробляється ціла система (навіть серія систем, що послідовно змінюють одна одну нарощуючи рівень бажаної досконалості). Аналогічним (від безособово-узагальненого тлумачення реальності до більш специфікованої та індивідуалізованої картини світу) шляхом відбувався розвиток філософських ідей і у Стародавньому Китаї. Пізніше, у VI—V ст. до н. є., філософські вчення набувають належної зрілості й виразності. Найвпливовішим ідеалістичним напрямом, що виникає у цей період і зберігає вплив протягом тисячоліть аж до наших днів, було філософське вчення, створене видатним мислителем Стародавнього Китаю — Конфуцієм (551— 479 рр. до н. є.).
Основний зміст конфуціанства викладено у книзі «Лунь-юй», написаній учнями Конфуція. Ідеалістична концепція конфуціанства має виразний етично-гуманістичний характер (недаремно фундаментальним поняттям цього вчення є «жень»— гуманність). «Жень» визначає відносини між людьми, пропагує повагу і любов до людей, до старших за віком або соціальним становищем. Згідно з принципом «жень» правителі держав мусять бути людьми мудрими, давати підданим приклад особистої високоморальної поведінки, піклуватися про підданих, як батько. Філософ Моц-зи (479—381 рр. до н. є.) виступив проти конфуціанства, відкидаючи поділ людей на «шляхетних» і «низьких» і встановлення для них різних норм поведінки. Конфуціанському моральному принципу «жень» він протиставив принцип «цзяньай» (загальної любові). Ідеї Моцзи були продовжені його учнями.
Вчення Конфуція продовжив Менцзи (372—289 рр. до н. є.), який твердив, що люди за своєю природою поділяються на людей розумової І фізичної праці. Перші покликані управляти другими. Моральні якості людей, за Менцзи, спричиняються «небом» і за природою є добром, їх лише слід неухильно вдосконалювати. Вчення про буття, яке за традицією вважалося складеним з п'яти елементів, тлумачиться містично, і цей містичний підхід тлумачення конфуціанства був розвинутий Чжоуянем (340—305 рр. до н. є.).
Філософ Янчжу (біля 395—335 рр. до н. є.) пропонує вчення, яке нібито було розроблене ще сучасником Конфуція—Лаоцзи. Викладена у книзі «Лаоцзи» (IV—III ст. до н. є.), котра згодом стала відомою під назвою «Дао де цзін», воно стало зватися даосизмом. Даосизм наголошує на діалектичній ідеї загальної рухомості й мінливості світу. Проте життя природи й людини підпорядковане не волі неба, як було загальноприйнято вважати у тогочасному Китаї, а всезагальному закону «Дао». Згідно з цим законом будь-яка річ, досягши певного ступеня розвитку, перетворюється на свою протилежність. Даоси вчили про беззастережне підпорядкування всієї життєдіяльності людини закону «дао», про неможливість (моральну і фізичну) діяти всупереч «дао».
Поступово даосизм втрачає своє матеріалістичне спрямування і його основні положення витлумачуються в дусі ідеалістичної діалектики. В той же час в рамках конфуціанства поряд з головним (ідеалістичним) його тлумаченням накреслюється орієнтація до матеріалізму. Так, один з послідовників Конфуція — Сюньцзи (біля 298—238 рр. до н. є.) —тлумачить небо разом з зірками, місяцем і Сонцем як частину природи. Все у світі відбувається, за Сюньцзи, відповідно до природних законів, тому людина повинна керуватися у своїх діях розумом, який і дає їй владу над світом. Проте розум може бути керівництвом до дії лише в тому разі, якщо він відповідає природним законам («дао*). Саме так діє справді мудра людина, яка «не керується речами, а навпаки — сама керує речами». | Ідеї Сюньцзи стали відправними для школи фацзя (законників). Учень Сюньцзи—Ханьвей (біля 280—230 рр. до н. є.), заперечуючи існування надприродного у світі, тлумачив «дао» як «природність всіх речей». Відповідно тому, як у природі діють її власні закони — «лі», повинні бути вироблені і закони суспільного життя — «фа», котрі б твердо встановлювали, що є добро, а що — зло.
Навіть короткий огляд розвитку філософських уявлень стародавніх цивілізацій Сходу дозволяє зробити висновок про тривалість цього процесу. Філософська думка поволі звільнювалася від міфологічної основи. Слід зазначити, що повністю «очиститися» від міфології філософія не змогла протягом всієї своєї історії. Звільнення це відбувалося у напрямі створення «безособових» картин світу, де людина ще «розчинена» у первісному колективі, а останній — у навколишньому природному середовищі. Поступово людина виділялась у недиференційованій цілісності буття (матеріальній чи ідеальній) разом з усім розмаїттям її взаємовідношень зі світом.
Згодом відношення «людина — світ» стає у центр філософських пошуків, все чіткіше й чіткіше окреслюючи власне коло філософських проблем, роблячи все виразнішим власний предмет філософії. З самого початку процесу народження філософії виникає вододіл між матеріалістичним та ідеалістичним її спрямуваннями (матеріалізм та ідеалізм виникають одночасно) як суперечливими сторонами філософської цілісності. Матеріалістична тенденція наголошує головним чином на сторонах відношення «людина — світ», пов'язаних з процесом «натуралізації» людини, в той час як ідеалістична тенденція — на сторонах того ж відношення, але пов'язаних з «гуманізацією» природи.
Подібний «поділ функцій» між матеріалізмом та ідеалізмом існує в історії філософії лише як загальна тенденція. В реальному історико-філософському процесі нерідко трапляються «гуманістично» спрямовані школи матеріалізму і «натуралістично» спрямовані школи ідеалізму.
Хотілося б наголосити ще на одній обставині: зумовленості змісту філософії способом життя відповідного суспільства— у даному випадку способом життя рабовласницького суспільства. Специфіка останнього визначається головним чином місцем людини в системі суспільних (рабовласницьких) відносин. Особливості рабовласницького виробництва (а саме спосіб виробництва в кінцевому рахунку визначає «обличчя» того чи іншого конкретного суспільства) полягають у тому, що основний виробник його — раб — функціонує в системі суспільного виробництва подібно до речових елементів виробничого процесу (знарядь праці, інструментів тощо). Адже в процес виробництва раб включається не свідомо-добровільно, а примусово, тобто ніби «ззовні» вноситься у виробництво.
Зміст праці теж не залежить від волі та ініціативи раба, бо «задається» ззовні нав'язується рабу. Саме так, «ззовні» вносяться у трудовий процес і речові елементи, знаряддя праці, які так само «байдужі» до її мети і змісту. Інакше кажучи, раб бере участь у виробничому процесі «за образом і подобою речі», виконує соціальну роль речі, речового знаряддя виробництва у трудовому процесі.
Звичайно, раб, як і кожна людина, має свідомість, бажання, волю, але з точки зору рабовласницького суспільства не ці якості, а лише речові характеристики раба (фізичне здоров'я) становили суспільну його цінність. Саме цими характеристиками визначалася і ціна раба на невільницькому ринку. Соціально раб був «річчю», «знаряддям» («знаряддям, що говорить», як казали в ті часи). Ця обставина була навіть офіційно зафіксована у правових документах: у римському праві для позначення раба не існувало іншого терміна, ніж «річ».
Та головне полягало в тому, що специфічною соціальною роллю основного виробника рабовласницької системи виробництва визначалося не лише життя рабів, але й специфіка всього способу життя рабовласницького суспільства. Не тільки раби, але її вільні члени цього суспільства (в тому числі і самі рабовласники) вважали себе своєрідним «пасивним знаряддям» невблаганної і «сліпої» (непередбачуваної) зовнішньої сили — долі. Увесь конкретний перебіг життєвих подій (життя в цілому) стародавні люди вважали наперед «накреслений» долею. Всі люди, а не тільки раби, дивилися на себе як на своєрідних «рабів» долі, «знарядь» у її руках, одним словом — речі.
Такий «речовий» підхід, спосіб оцінки поширюється у стародавньому світі не тільки на людей і їх вчинки, але й на всі без винятку сфери людської життєдіяльності, навіть такі, як мистецтво, філософія та ін. Згадаймо, що найбільшого розквіту у стародавньому світі набули такі «речово-предметні» галузі мистецтва, як архітектура, скульптура тощо.
Саме такий — речово-предметний підхід властивий раннім школам староіндійської і старокитайської філософії. він же властивий і старогрецькій філософії на її ранніх етапах. Для давньогрецьких мислителів світ є живим, гармонійно організованим цілим — космосом. Спершу це слово означало «воєнний стрій», потім було переосмислене як «порядок взагалі» і, нарешті, як «упорядкований світ», «світо-порядок», який мислиться як насамперед речово-тілесний порядок буття.
Представники однієї з перших у Стародавній Греції філософських шкіл — мілетської, що виникла наприкінці VII ст. до н. є. в місті Мілеті на західному узбережжі Малої Азії Фалес (біля 624—547 рр. до н. є.),— Анаксімандр (біля 610—546 рр. до н. є.) і Анаксімен (біля 585—525 рр. до н. є.) уявляли першоречовину буття у конкретно-речовій формі води (Фалес), повітря (Анаксімен), «апейрона» (Анаксімандр). Ідея «апейрона» в (перекладі з грецької мови «невизначене», «безмежне») не є відходом від конкретно-речовинних уявлень про першоречовину світу, як іноді вважають, бо ця ідея є конкретно-чуттєвим уявленням про первісний стан буття — хаос, «змішане», ще неупорядковане, догар-монійне буття.
Виділення саме названих конкретних речовий як втіленим «першоречовини» світу невипадкове. Саме вода своїми наочними перетвореннями на лід або пару наштовхує думку на можливість нескінченної кількості метаморфоз, породження з єдиної вихідної (першої) форми цілої множини якісно відмінних форм. Повітря, в свою чергу, своїм «все-проникненням» збуджує уявлення про речову «наповненість» буття, що має здатність «згущатись» і «розріджуватись», породжуючи у такий спосіб все розмаїття конкретних речей V світі. Отже, вода, повітря і т. п. як «першоречовини» світу є не просто звичайними «відчутними» речовинами, вони одночасно є «видимим».
Речово-тілесний характер універсального світопорядку буття наочно представлений водою, повітрям, «алейроном», особливої виразності набуває у філософському вченні Геракліта (біля 530—470 рр. до н. є.), який вбачав першооснову світу у вогні. «Світ, єдиний з усього,— твердив Геракліт,— не створений ніким з богів і ніким з людей, а був, є і буде вічно живим вогнем, що закономірно спалахує і закономірно згасає». Цей конкретно-чуттєвий гераклітівський вогонь як першоречовина світу, є одночасно законом «спалахування» і «загасання» світу — логосом, універсальною закономірністю світу.
Вогонь, як чуттєва речовина, «видимий» і цілком відчутний, але водночас, будучи законом розходження, боротьби і з'єднання протилежностей (а саме їх і втілює речовість вогню), виходить за почуттєві рамки. Якщо для представників мілетської школи рух і взаємоперетворення в світі є чимось само собою зрозумілим, просто фактом, який вони констатують, то Геракліт робить цей факт предметом спеціального дослідження. Вважаючи світ породженням вогню, Геракліт показує, що на вогонь обмінюється все, і вогонь — на все, як на волото — товари і на товари — золото. Рух, розвиток, як наголошує Геракліт, здійснюється через зіткнення протилежностей, які в ході боротьби переходять одна в одну, зберігаючи тим самим свою єдність, гармонію космосу. Вказує Геракліт І на відносність характеристик І властивостей навколишнього світу, тим самим йдучи напрямом розрізнення всередині космічної цілісності і виявляючи поступово центральне для філософії відношення «людина — світ».
Іонійська філософія (Фалес, Геракліт та ін.) шукає основу буття в матеріальних елементах природи (воді, вогні і т. п.) і тому поза всякими сумнівами тяжіє до матеріалістичної відповіді на основне питання філософії. Однак це не означає якоїсь (бодай навіть хронологічної) першості матеріалізму перед ідеалізмом. Адже одночасно, з іонійськими школами на протилежному (західному) краї «еллінського світу» (згадаємо, що самоназва Греції — Еллада), на південному узбережжі Апеннінського півострова і східному узбережжі Сіцілії виникають філософські школи, серед яких переважають ідеалістичні орієнтації.
Так, біля 532 р. до н. є. у Кротоні виникає впливова релігійно-філософська група — Піфагорейський союз, засновником якого був виходець з о. Самоса Піфагор (приблизні дати життя —571—497 рр. до н. є.). Джерелом і
першоосновою світу для Піфагора є не та чи інша природна речовина, а кількісне відношення — число. За свідченням Арістотеля, піфагорейці, зайнявшись математикою, почали вважати її начала началами всього існуючого. А оскільки серед цих начал число від природи є перше, а у числах піфагорейці вбачали багато схожого з тим, що існує і виникає, наприклад, така-то властивість чисел є справедливість, а така — душа і розум, інша — удача, і, можна сказати, в кожному з решти випадків точно так само. Оскільки, далі, вони бачили, що властивості і співвідношення, притаманні гармонії, виразимі числами, остільки, отже, їм здавалось, що і все інше за своєю природою явно уподібнюється числам і що числа — перше в усій природі. Тому вони й поклали, що елементи чисел є елементами всього існуючого і що все є гармонія і число.
Взагалі піфагорейцї не заперечували проти фундаментального (так би мовити, «першоелементного») характеру таких природних «стихій», як вода, вогонь І т. ін. В цьому, до речі, вони зазнали певного впливу іонійської філософії, але витлумачували цей особливий статус «стихій» як результат їхніх кількісних (геометричних) характеристик, а не якості самого їх речовинного субстрату, асоціюючи специфічні риси природних «стихій» з формою п'яти правильних многогранників. Земля, за піфагорійцями, складається з частинок кубічної форми, вогонь — з тетраедрів (чотирьох-гранних пірамід), повітря — з октаедрів (восьмигранників), ефір —з додекаедрів (дванадцятигранників), вода — з ікосаедрів (двадцятигранників).
Число, на відміну від першоелементів іонійської філософії, начало ідеальне. Проте ідеальність ця відображає специфіку античного (рабовласницького) способу життя. Число є ідеальним предметом, воно обов'язково має певну геометричну форму. Виявлення конкретної геометричної форми (фігури) того чи іншого числа становило один з головних напрямів філософсько-математичних досліджень Піфагора та його учнів і послідовників. Саме цими геометричними властивостями числа, як вважали піфагорейці, визначаються всі його конкретні особливості. Та й сама математика античності існує головним чином як геометрія, в чому так само виявляються особливості античного світосприйняття, спричинювані античним способом життя.
Гармонія космосу мислиться піфагорійцями, звичайно, як чисельно-кількісна упорядкованість світу (мислиться предметно, але не речово-предметно, а геометрично-предметно). Проте спирається ця гармонія не на саму лише математичну «узгодженість» геометричної структури природи.
Справжньою (так би мовити, «повною») гармонією вона стає лише внаслідок доповнення цієї узгодженості такими далеко не природними характеристиками реальності, як «справедливість», «душа», «добро», «зло» і т. ін.
Таке поєднання у космічній гармонії буття природних і людських (натуралістичних і гуманістичних) характеристик має в контексті піфагореїзму дещо містичний характер, що в цілому зумовлювалося істотним впливом на піфагореїзм різноманітних релігійно-містичних течій і культів, наприклад діонісійського культу, що набував своєї, так би мовити, класичної форми у так званому «орфізмі».
Значні міфологічні елементи взагалі, як вже зазначалось, були притаманні раннім філософським вченням, але в піфагореїзмі вони стали особливо значущими. Серйозні математичні дослідження примхливо поєднувалися з міфологічними І містичними сюжетами. Одним з принципових моментів піфагорового вчення була віра у «переселення» душ після смерті людини з одного тіла в інше. Переказують, що сам Піфагор нібито пам'ятав свої попередні «втілення»— як «мандрувала його душа, в яких рослинах і тваринах вона перебувала» тощо.
У VI ст. до н. є. в іншому південно-італійському місті Елеї, що було розташоване у «Великій Греції», виникає ще одна впливова школа старогрецької філософії — елейська, послідовники якої звалися елеатами. Основний напрям міркувань елеатів було задано Ксенофаном (приблизні дати життя 565—473 рр. до н. є.), який, йдучи у своїх пошуках шляхом іонійців, водночас спробував поставити питання про начало буття як про «єдине» («всеєдине») буття, безвідносно до розмаїття його конкретно-чуттєвих форм. Це «єдине» Ксенофан називав «богом», заперечуючи в той же час реальність множини «конкретних» богів (і не тільки старогрецького пантеону). У систематичному вигляді елейська філософія була сформульована Парменідом (кінець VI— V ст. до н. є.) і розвинута його учнем Зеноном Елейським (приблизно 490—430 рр. до н. є.).
Пармсиід вважав, що до пізнання світу ведуть два шляхи — шлях мислення і шлях гадки, яким відповідають дві картини світу. Перший шлях (шлях Істини) приводить до світу єдиного і вічного, непорушного буття. Другий шлях приводить до світу, яким він малюється гадками натовпу — видимий світ речей, началами якого є вогонь і земля. Лише перший шлях, твердить Парменід, веде до істини — розуміння світу як єдиного сущого, що не виникає і не знищується, є неподільним, непроникливим і непорушним буттям, що сповнює собою, «заповнює» все. Саме тому воно і непорушне, йому просто немає куди рухатися, оскільки саме воно і є «повнота» буття.
На перший погляд такий підхід може здатися матеріалістичним. Проте не слід забувати про специфічність античного способу мислення, з позицій якого предметність і навіть тілесність не є обов'язковими ознаками лише матеріального. З позицій цього способу мислення цілком звичайною . постає і ідеальна предметність (тілесність), наочним прикладом якої є геометричні (математичні) фігури (тіла). Про ідеалістичну орієнтацію елейської філософії свідчать 1 конкретні міркування самого Парменіда про суще. Лише суще може мислитись, міркує Парменід, а несуще не може ані мислитись, ані говоритися. Звичайно, ми можемо мати думку про несуще (небуття), але ж ця думка сама є, існує, тобто є щось суще, буття. Тому тільки сущо, буття є, несущого ж, небуття немає.
В міркуваннях Парменіда чітко виявлено тенденцію до ототожнення буття з мисленням — «одне й те ж думка і те, про що думка існує», «одне й те ж мислиме і суще». Такі твердження неодноразово попадаються в тих фрагментах з творів Парменіда, які дійшли до пас.
Вважаючи єдино Істинно Існуючим єдиний світ, який відкривається мисленням, Пармсиід у той же час не заперечував категорично і проти «світу гадки», який «нав'язується» людям їх чуттями — світ множини різноманітних речей, світ мінливий, світ плинності й постійного руху. Але мислення настільки, за Парменідом, переважає чуття, що єдино сущим слід визнати лише мислиме буття на противагу почуттєво сприйманому буттю. З цих міркувань логічно випливає «неістинність» руху, який «існує» лише як ілюзія почуттєвого світу гадки і тому не може визнаватися справді існуючим, справжнім буттям.
Учень Парменіда — Зенон Елейський висунув п'ять спростувань реальності руху, так звані «апорії» (апорія — трудність, спантеличеність). Перша апорія формулюється просто: «рухоме не рухається ні у тому місці, де воно є, ані п тому, де його немає». Друга апорія (так звана «дихотомія») твердить, що рух не може закінчитися, оскільки перш ніж досягти кінцевого пункту, необхідно пройти половину шляху, але перш ніж досягти цієї половини, необхідно пройти «половину половини», і так без кінця. За такою логікою рух не може не тільки закінчитися, але й початися. Третя апорія («Ахілл і черепаха») формулюється так: швидконогий Ахілл ніколи не наздожене черепаху, оскільки перш ніж мін подолає віддаль до черепахи, вона проповзе якусь, хай невелику, відстань. Щоб подолати цю відстань, Ахіллу знадобиться якийсь, хай, знову ж, невеликий, час, протягом якого черепаха проповзе ще якусь відстань, і так без кінця.
Четверта апорія («стріла, що летить») формулюється так: випущена з лука стріла непорушна, оскільки у будь» який момент руху займає рівне собі місце. Йдеться про те, що вся траєкторія польоту стріли складається з непорушних положень стріли в різних місцях простору, але ж хіба можна отримати рух із суми станів спокою? І, нарешті, п'ята апорія («стадіон») —якщо два рівних тіла рухаються назустріч одне одному й відносно одне одного, то одне з них пройде повз друге, витративши на це стільки ж часу, скільки необхідно для проходження повз половину того, що не рухається; тоді половина дорівнюватиме цілому, а це абсурдно:
Своїми апоріями Зенон зафіксував об'єктивну суперечливість руху. Заперечення руху базується тут на прийнятті головної тези елейської філософії про єдиність, сталість і несуперечливість сущого. Оскільки рух виявляється суперечливим, він оголошується неіснуючим. Апорії Зенона, таким чином, у негативній формі ставлять проблему об'єктивності діалектики у світі.
Піфагорейська і елейська школи, будучи ранніми формами ідеалістичної філософії Стародавньої Греції, вирізняють з нерозчленимого ще «реально-ідеального» космосу іонійців духовну (мислительну) компоненту, абсолютизуючи, як і всякий ідеалізм, цю справді важливу рису відношення «людина — світ». Тим самим водночас стимулюється філософське дослідження в напрямі суспільства і людини як тої практичної основи, яка породжує мислення і є джерелом духовності як такої.
Іонійці, проголошуючи першоелементами або воду, або повітря, або вогонь, по суті висунули тезу єдиностісвіту, зводячи його джерело до єдиного елемента. Елеати цілком логічно довели, що якщо суще єдине, то рух неможливий, оскільки єдиність сущого передбачає «суцільну заповненість» ним усього буття. Щодо чуттєво сприйманого людьми руху, то він оголошувався однією з «видимостей» нашої почуттєвості, чимось на зразок «злому» опущеної у воду палиці, своєрідною «псевдореальністю» повсякденної гадки.
Логіка елеатів була неспростовною, і захистити реальність руху можна було лише змінивши сам вихідний принцип, тобто ідею єдиності сущого. Першими на цей шлях стали Емпедокл з сіцилійського міста Агрігента (біля 490— 430 рр. до и. є.) і Анаксагор з малоазійського міста Клазомени (біля 500-428 рр. до н, е. Емеедокл заперечив існування єдиного першоелемента світу, проголосивши натомість такими першоелементами одразу чотири Основних «стихії» іонійців — вогонь, землю, повітря і воду, які він називав «коренями всіх речей».
Самі по собі «корені» незмінні й вічні, але саме внаслідок своєї відмінності одне від одного вони отримують можливість взаємно обмінюватися місцями, а такий «обмін» і є не що інше, як рух, який стає реально можливим внаслідок множинного (чотирьохелементного, а не одноелементного) фундаменту буття. З'єднання і роз'єднання цих «коренів» і дає картину народження і руйнування всіх речей і процесів навколишнього світу. На жаль, ці з'єднання і роз'єднання числяться механічно. З'єднання і роз'єднання «коренів» спричиняються дією двох космічних сил — «Любові» і «Розбрату». Коли переважає Любов, усе виявляється «з'єднаним», але таке переважання не вічне, з периферії світу починає свій наступ Розбрат і призводить до повного роз'єднання всіх «коренів». Потім знову наступає Любов і так без упину.
Хоча в мисленні Емпедокла досить відчутні міфологічні мотиви (це відображає навіть Його філософська лексика), за своєю філософською орієнтацією він матеріаліст. Матеріалістом був І Анаксагор, який, проживши понад тридцять років у Афінах, фактично став першим філософом, котрий створив тут філософську школу.
Продовжуючи «логіку» Емпедокла, Анаксагор так само відстоює позицію принципової множинності фундаменту світу, але фундамент цей складається не з чотирьох «класичних» першоелементів, а з нескінченного розмаїття найрізноманітніших часточок усяких (практично всіх існуючих у світі) речовин, що є своєрідними «Семенами» речей (Аристотель пізніше назвав їх «гомеомеріями»). Подібно до «коренів» Емпедокла «семена» Анаксагора самі в собі незмінні І непорушні (як «суще» елеатів), але, постійно змішуючись, вони механічно з'єднуються і роз'єднуються, утворюючи все багатство навколишнього світу.
КЛАСИКА ТА ЕЛЛІНІСТИЧНИЙ ПЕРІОД АНТИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ
Емпедокл і Анаксагор, поклавши в основу філософствування принцип множинності першоелементів світу, по суті намітили тенденцію розрізнення та індивідуації космічного цілого, що знаходить своє зріле виявлення в атомістичній концепції буття, яка стала головною темою всього подальшого античного (і не тільки античного) матеріалізму. Проте Емпедокл і Анаксагор лише підводили до ідеї атомізму, перше адекватне формулювання якої знаходимо у творчості Левкіппа (приблизно 500—440 рр. до н. є.) і його видатного учня, найвідомішого представника античного матеріалізму Демокріта (біля 460—370 рр. до н. є.). Про Левкіппа, на жаль, не збереглося майже ніяких відомостей, а те, що відоме, дозволяє припустити, що саме він ввів у філософію поняття атома як неподільної часточки матерії і порожнечі, у якій рухаються атоми.
Отже, єдине, що існує,— це нескінченна множина атомів, однакових за своєю, так би мовити, «субстанцією», але відмінних за формою. Другий компонент існування — порожнеча. Вона, як і атоми, матеріальна і в цьому плані є не чим іншим, як позитивною умовою руху атомів, тим, куди (або «в чому») рухаються атоми. В понятті атома знаходить своє відносне завершення принцип індивідуації (розділення на нескінченну множину часточок, серед яких немає жодної абсолютно тотожної якійсь іншій) цілісно-мінливого (іонійці) або цілісно-непорушного (елеати) космосу.
Говорячи про атомістичну концепцію Демокріта, хотілося б нагадати про специфіку античного способу думки (у якій відобразився античний спосіб життя), згідно з яким, як вже зазначалось, увесь перебіг життєвих подій розглядався як реалізація «велінь невблаганного року». Атомістична філософія Демокріта і є філософським відображенням згаданої життєвої ситуації людини в рабовласницькому суспільстві, адже атоми, тотожні своєю «речовістю» (так само, як і люди цього періоду у своїх соціальних функціях постають «речами», «знаряддями»), і відрізняються суто зовнішньо, тілесно (формою, порядком, поворотом). Ці атоми рухаються у порожнечі відповідно до необхідності, що жорстко спричиняє рух кожного атома. Демокріт категорично заперечує випадковість, ототожнюючи необхідність з причинністю взагалі.
Соціальним прообразом демокрітівського космосу як порожнечі, у якій відповідно до вимог необхідності рухаються дрібні тілесні частинки — атоми, було старогрецьке рабовласницьке суспільство, де індивіди сприймали свою життєдіяльність як невблаганно спонукувану ззовні роком (долею). Саме про такий соціальний (гуманістичний, орієнтований па людину) підтекст демокрітівської атомістичної теорії свідчить і пізніший римський переклад грецького слова «атом».
В філософській концепції Демокрита знаходимо і розв'язання проблеми, поставленої елеатами. Демокрит зберігає елейську концепцію вічного, сталого і непорушного буття (саме такими — вічними, сталими і непорушними є його атоми). Зберігає він і «гаданий» (існуючий лише в гадці, а не в думці) характер відчутного, даного для наших чуттів розмаїття навколишнього світу. «Лише у загальній гадці,— пише про позицію Демокріта Гален,— існує колір, у гадці — солодке, в гадці — гірке. Насправді ж існують лише атоми і порожнеча. Так говорить Демокріт, вважаючи, що всі відчувані якості виникають із з'єднання атомів, існуючи лише для нас, сприймаючих їх. По природі ж немає нічого ані білого, ні чорного, ні жовтого, ні червоного, ні гіркого, пі солодкого... Отже атоми суть всілякі дрібні тіла, що не мають якостей. Порожнеча ж — певне місце, у якому всі ці тіла, протягом вічності носячись вгору і вниз, або сплітаються якимось чином між собою, або наштовхуються одне на одне і відскакують, розходяться і сходяться знову між собою у такі з'єднання, і таким чином вони утворюють і всі інші складні тіла і наші тіла і їх стани і відчуття» '.
Проте на відміну від елеатів, змушених заперечувати реальність руху, Демокріт, приймаючи услід за Емпедоклом і Анаксагором ідею множинності фундаменту світу, поряд з незмінними атомами покладає іншу (але так само матеріальну) реальність — порожнечу, яка дозволяє вічним і незмінним атомам рухатися і утворювати найрізноманітніші з'єднання, котрі і виступають у людському чуттєвому сприйнятті як різноманітні речі і процеси світу, що виникають і зникають.
Космологічний натуралізм іонійців, елеатів, Демокріта (їх безпосередня спрямованість на природне буття, у якому людське буття немовби розчинюється) заводив і матеріалістичні І ідеалістичні його варіанти у нігілістичні хащі. Наприклад, гераклітівська діалектика в інтерпретації Кратіла (друга половина V — початок.IV ст. до н.е.) вироджується в релятивізм, оскільки все стає настільки плинним, що поки вимовляється назва речі, вона змінюється і вже цій назві не відповідає. В елеатів уся конкретність буття (світ, яким він постає у гадці) перетворюється на ілюзію. Немала доза суб'єктивізму є і в Демокріта, оскільки і в нього у світі «немає нічого, крім атомів І порожнечі».
Тим-то наприкінці V — на початку IV ст. до н. є. окреслюється тенденція до виділення людини з-поміж інших «речей» навколишнього світу. Людина перетворюється у спеціальний предмет філософствування. Виразно ця тенденція виявляється у софістів, що були платними вчителями філософії, красномовства та інших знань, необхідних для політичної діяльності.
Серед софістів — перш за все старшого покоління — було немало видатних мислителів, справжніх філософів, таких як Протагор (біля 481—411 рр. до н. є.), Горгій (біля 483—375 рр. до н. є.) та ін. Але пізніше серед софістів з усе зростаючою силою поширюються релятивістські тенденції, що заперечують наявність будь-якого об'єктивного (а значить і істинного) змісту в людських знаннях. Софістика вироджується в суто формальне вміння маніпулювати словами, «вміння» обґрунтувати будь-яку (найабсурднішу) думку. Саме старше покоління софістів і започаткувало тенденцію «повороту до людини». Протагор висловив це у своїй знаменитій тезі: «Людина є міра всім речам — існуванню існуючих і не існуванню неіснуючих».
Атом Демокріта, як уже зазначалось, реалізує індивідуацію космічного цілого, але реалізує на абстрактному рівні. Софісти ж звертаються до людського індивіда як індивідуальності особливого типу. Її специфічною рисою виступає здатність судити про речі, оцінювати їх і, отже, відрізняти їх одну від одної, тобто індивідуалізувати. Софісти, звичайно, ще не можуть піднестися над «речовистським» підходом . до людини, притаманним античному способу мислення, але хай і у «речовистських» ще рамках вирізняють людину з-поміж всіх інших речей світу як таку індивідуальність, яка сама здатна Індивідуалізувати.
Інакше кажучи, софісти першими в історії давньогрецької філософії стають на шлях вирізнення з-поміж різноманітних відношень світу суб'єкт-об'єктного відношення, головного, як ми вже знаємо, у формуванні самого предмета філософії. Правда, лише стають, оскільки остаточне визначення і усвідомлення суб'єкт-об'єктного відношення з дещо перебільшеним наголосом на суб'єкті належить одному з найвидатніших мислителів Стародавнього світу Сократу (469—399 рр. до н. є.). Сократ різко полемізував з софістами, хоча серйозних, змістовних підстав для цього не було. Більше того, Сократ фактично продовжив лінію софістів, принаймні в утвердженні проблеми людини як головної теми філософських міркувань. Незгоди з софістами мали своїм джерелом в основному позафілософські причини. Наприклад, однією з них було упереджене ставлення до софістів як до людей, що заробляли собі на життя своїм фахом. За свідченням Ксенофонта, Сократ у відповідь на питання, чому він не бере гроші за свої бесіди, відповів так: «З краси і знань можна рівною мірою робити як благородне, так і мерзотне застосування. Так, красу, якщо хтось за гроші продає кому завгодно, того називають розпусником... Так само, хто продає свої знання за гроші кому завгодно, тих називають софістами».
Вище вже говорилося про труднощі натуралістично орієнтованих космологічних концепцій шкіл старогрецької філософії. З цих труднощів, власне, й народжуються перші сполуки повороту філософії від природи до людини. Саме тому Сократ з самого початку відмовляється від створення картини світу. Подібні спроби, здійснювані попередніми філософами (головний твір кожного з них так і називався— «Про природу»), давали різні результати, позаяк у кожного картина світу виходила іншою, ніж у його попередника.
Сократ рішуче повертає напрям філософського дослідження від космосу, природи до людини. «Пізнай самого себе» — такою є вихідна теза сократівського філософствування. І таке знання можна набути лише у безпосередньому контакті з іншими людьми — в діалозі, практичній зустрічі умів. Сократ принципово не записував свої думки, вважаючи дійсною сферою існування справжнього знання, мудрості живу бесіду з опонентами, живий діалог, полеміку. Саме це він і називав діалектикою (вести бесіду, сперечатися).
Спроба розібратися у такий спосіб з проблемою людини поставила Сократа перед новими труднощами. Ми дізнаємося про це перш за все з творів його знаменитих учнів — Ксенофонта («Спогади про Сократа») і Платона (перші сім діалогів). «Сократівський метод» полягав у веденні бесіди-діалогу, в ході якої Сократ ставив співрозмовникам питання, отримував відповідь (як правило неповну), ставив нові питання, вказуючи на суперечність в судженнях опонента і т. ін. Коли співрозмовники Сократа остаточно заплутувалися в суперечностях і питали про думку самого Сократа той відповідав, що теж не знає відповіді. Саме цей момент і відображено у відомому положенні Сократа: «Я знаю лише те, що нічого не знаю».
Сократ тим самим прагнув показати, що остаточна відповідь на те або інше питання не може бути отримана внаслідок суперечливості і невичерпності самого змісту пізнання. Але така позиція не означає знецінення пізнавальних зусиль, навпаки, цінність пізнання і полягає у пізнавальних зусиллях, у здатності задавати все нові і нові питання. Недаремно ж філософія не є самою мудрістю («Софією»), вона лише прагнення, «любов» (філео) до мудрості.
Проте Сократ дещо перебільшував, так би мовити, «процесуальний момент» пізнання. Обговорюючи проблему людини, він ставив питання про такі істотні людські характеристики, як «мужність», «розсудливість», «краса» тощо. Суперечності ж у відповідях співрозмовників, що їх виявляв Сократ, виникали внаслідок неможливості звести загальний зміст досліджуваних понять («мужність», «краса» та ін.) до їх індивідуально-конкретних проявів. Розуміючи неможливість існування загального як конкретно-індивідуального існування («краси» взагалі поряд з красивою дівчиною, красивою вазою і т. п.), Сократ признається: «Я вічно блукаю і не знаходжу виходу».
Життя Сократа закінчилося трагічно — його було звинувачено у неповазі до богів, за що карою в ті часи була смерть. Дізнавшись про це у в'язниці, Сократ, розповідають, спокійно випив отруту. Послідовники Сократа створили після його смерті кілька шкіл, найвідомішими серед яких були кінічна (її засновник Антисфен і його учень Діоген з Синопи, відомий тим, що звів свої потреби до елементарного мінімуму і жив у діжці, протиставляючи природу законам і звичаям людей. Ці філософи вважали, що слід жити тільки «по природі». Звідси походить сучасний термін «цинізм» — нігілістичне ставлення до культурних і моральних цінностей), кіренська (засновник Арістіпп захищав позиції насолоди від життя, так званого гедонізму), мегарська (її засновник Евклід поклав, основу свого вчення суперечність між єдністю «сущого» і численністю імен, що ними «суще» позначається), еллідо-ерітрейська (її засновники Федон з Еліди і Менедем славилися вмінням, вести дискусію і своєю красномовністю. Розробляючи спільну з мегарцями тематику, вони не висунули порівняно з останніми якихось оригінальних ідей).
Філософія Сократа — своєрідний вододіл в історії античної філософії. У всіх до сократівських мислителів (їх так і називають в історії філософії — «досократики») світ виступає у вигляді своєрідної «натуралістичної» цілісності, що «розчиняє» і підпорядковує собі людину як «одну з» частинок космічного цілого. Сократ, вирізняючи людину з космосу і скеровуючи свою увагу лише на ній, кладе край нечіткому усвідомленню філософами специфічних рамок предмета їх досліджень — відношення «людина — світ». Сократом завершується ранній період історії античної філософії, період її становлення і утвердження і розпочинається класичний її період. Він представлений іменами Демокріта, який поклав у фундамент своєї послідовно матеріалістичної позиції індивідуальну унікальність і неповторність буття, Платона, котрий енергійно і з великою майстерністю і талантом розвинув накреслену Сократом гуманістичну лінію філософських пошуків, і Арістотеля, що підвів геніальний підсумок розвитку досократичної і класичної античної філософії.
Платон (427—347 рр. до н. є.) — один з найвідоміших старогрецьких філософів. Якщо Демокріт увійшов в історію філософії як творець першої послідовної системи філософського матеріалізму, то Платон виступив у ролі творця першої послідовної системи філософського ідеалізму. Платон — перший з античних філософів, від якого до нас дійшли цілі праці. Захопившись в юнацькі роки вченням Сократа, Платон багато подорожував по світу. У 397 р. до н. є. він заснував в Афінах філософську школу, відому під назвою Академії (вона знаходилась при гімназії, присвяченій міфічному герою Академу).
Згадаймо, що однією з головних труднощів, що постала перед Сократом, була проблема способу існування загального («краси» як такої, «мужності» як такої і т. д.). Не було сумнівів у реальності існування загального, а от як воно існує—ніхто не міг сказати. Існувати (особливо з позицій античної свідомості) означає бути предметом, але ж загальне ніби «розпорошене» між багатьма реальними предметами (краса є і у дівчини, і у вази, і ще у багатьох реальних предметів, але сама вона не існує у вигляді індивідуального предмета). Полеміку Сократа з софістом Гіппієм щодо краси Платон і змальовує в діалозі «Гіппій більший», показуючи нездатність Гіппія відповісти на поставлені питання. Не дає відповіді й Сократ, але вже у діалозі «Філеб» Платон вкладає в уста Сократа свою власну відповідь: «Ніщо інше не робить річ прекрасною, ніж присутність прекрасного самого по собі або ж спільності з ним... я настоюю лише на тому, що всі прекрасні речі стають прекрасними через прекрасне саме по собі».
Інакше кажучи, Платон «долає» трудність Сократа дуже «просто». Так, ми і справді не можемо назвати серед предметів навколишнього світу предмет, який був би реальним буттям загального (наприклад, «красою» взагалі). Але ж чому не припустити існування специфічних предметів, відмінних від речей навколишнього світу, адже говоримо ж ми про геометричні фігури (куби, піраміди, кулі тощо) як про цілком реальні предмети, хоча серед речей навколишнього світу немає жодної математично точної кулі, куба, піраміди.
Припустивши, таким чином, реальне (незалежне від матеріального світу речей) існування ідеальних предметів (як це, до речі, робив вже задовго до Платона Піфагор), Платон проголошує ці ідеальні предмети (він називає їх ідеями) досконалішими і тому «реальнішими» в своєму існуванні порівняно з речами повсякденного світу. Адже, міркує Платон, загальне як ідеальний предмет — ідея—у «чистому» і, значить, у найдосконалішому вигляді репрезентують той чи інший зміст, якість тощо («краса» як така, «будинок» як такий, «трикутник» як такий і т. д.).
У повсякденному почуттєвому світі, звичайно, теж є краса, але тут вона існує «розчиненою» у чомусь іншому (красива дівчина, красива ваза тощо); тут є і будинки, але дуже різні — більш або менш здатні виконувати свою функцію житла; тут є і трикутні предмети, багато з яких можуть дуже близько наближатися до математичної (геометричної) трикутної форми. Але жодна з красивих речей, яким би високим не був рівень її краси, не стане просто «красою», жоден з речових будинків не стане просто «житлом» («будинком як таким»), жодна з трикутних речей не стане трикутником як таким.
Отже, речі повсякденного світу виступають у ролі чогось «спрощеного», менш досконалого (з точки зору рівня досконалості виявлення тої чи іншої риси, властивості, якості тощо), того, що виявляє себе копією якогось оригіналу, «тінню» якоїсь справжньої реальності. Ідеї, що внаслідок своєї досконалості і виявляють себе як подібні «оригінали», «справжні реальності» тощо, є чимось первинним по відношенню до речей, останні ж — «копії», «тіні» ідей, вторинні по відношенню до ідей. Такою є «логіка» міркувань Платона, яка і приводить його на позиції ідеалізму — первинності ідей (ідеального взагалі) і вторинності речей (матеріального взагалі).
Але ж чому, виникає питання, у повсякденному житті люди схильні вважати первинними саме речі, а не ідеї, вважають ідеї «копіями», «тінями» речей, а не навпаки? Таке питання ставить Платон у діалозі «Держава» і відповідає, використовуючи свою знамениту притчу про печеру: Люди знаходяться ніби у підземному помешканні, подібному печері, у якій впродовж усієї її довжини тягнеться широкий отвір. З малих літ у них там на ногах і на шиї кайдани, так що їм не зрушити з місця, і бачать вони тільки те, що у них прямо перед очима, бо повернути голови вони не можуть через ті кайдани. Люди повернуті спиною до світла, що йде від вогню, який горить далеко у височині, а між вогнем і в'язнями проходить верхня дорога, огороджена... невисокою стіною на зразок тої ширми, за якою фокусники ставлять своїх помічників, коли над ширмою показують ляльок... Уяви ж собі і те, що за цією стіною інші люди несуть всяке начиння, тримаючи його так, що його видно над стіною; проносять вони і статуї і всілякі зображення живих істот, зроблені з каменю й дерева... Чи ти не думаєш, що, знаходячись у такому становищі, люди можуть щось бачити, своє чи чуже, крім тіней, які відкидає вогонь на розташовану перед ними стіну печери?
Змушені все життя бачити лише тіні, не бачачи реальних предметів, що ці тіні відкидають, люди звикають вважати ці тіні справжніми предметами. Так і в реальному житті люди, живучи у почуттєвому світі речей, нездатні своїми чуттями сприймати нічого, крім цих речей, які насправді і лише «тінями», «блідими копіями» справжньої реальності (недосяжної для чуттів, так би мовити «невидимої» для чуттів) — Ідей. І подібно до в'язнів печери люди ніколи б не здогадалися навіть про існування цієї справжньої реальності, якби не розум, за допомогою якого вони можуть безпосередньо споглядати «царство ідей», що знаходиться «за межами» речового світу в особливому «розумовому місці» позбавленому речовості.
Такою здатністю до безпосереднього споглядання ідей полодіє людська душа, яка після смерті тіла відділяється під нього і перебуває певний час у безтілесному (але цілком «предметному» — ідеально-предметному) царстві ідей. Потім душа вселяється в нове тіло, «забуваючи» все, що споглядала у царстві ідей. Але у відповідних умовах душа здатна «пригадати» забуте. Пізнання, за Платоном, у ході «кого і формуються загальні поняття (будинок взагалі, краса взагалі, трикутник взагалі), і є процесом такого «пригадування» (анамнезису).
Говорячи про ідеалістичне розв'язання Платоном основного питання філософії, необхідно водночас підкреслити оптичну специфічність платонівського ідеалізму. Ідеї — вічні, незмінні, досконалі і тому являють собою «повноту буття», буття у його найбільш можливій повноті свого вияву. що ж до матерії, то вона, так би мовити, «нульове буття», небуття, ніщо. Але це, незважаючи на «нульовий» характер. так само як і «повне», нескінченне щодо свого буття, існування ідеї, цілком предметне «ніщо», тобто це таке небуття, яке активно взаємодіє з буттям ідеї. Результатом цієї взаємодії і є речі навколишнього (почуттєвого) світу.
Інакше кажучи, між ідеями і матерією немає якоїсь «перегородки». Матерія та ідеї активно співіснують і взаємодіють. В результаті такої взаємодії «досконале» буття ідеї зазнає «шкоди», «деформується»; такою «збитковою», що зазнала збитку у своїй досконалості, ідеєю і є будь-яка річ. Речі навколишнього світу не є чимось «чисто» матеріальним, бо «чиста» матерія — це «ніщо», хоч і активне ніщо, вони, так би мовити, «зіпсовані» матерією ідеї. Самі ж ідеї у Платона є не що інше, як речі, тільки позбавлені просторово-часової обмеженості, «очищені» від матерії, «увічнені» й максимальною мірою досконалі.
Взаємодію ідей і матерії Платон виражав математично. Він дуже цінував ідеї Піфагора, особливо в останній період своєї творчості, і багато чого запозичив з піфагореїзму, наприклад співвідношення нескінченності і нуля. Сучасна математика показує, що множення нескінченності на нуль дає будь-яке конечне число. Те ж саме виходило і у. Платона, оскільки взаємодія ідеальної нескінченності і матеріального «нуля» і породжувала, за Платоном, будь-яку ¦ конкретну річ.
Ідеї Платона, як і атоми Демокріта, були розвитком принципу індивідуальності, типової для античності, оскільки ця індивідуальність не містила в собі нічого особистісного, ніякого «психологізму». Звідси гуманістична тенденція платонізму, успадкована ним від софістів і Сократа, має вкрай об'єктивістсько-космічний характер. Разом з тим гуманістичний «заряд» платонізму зберігається у його численних модифікаціях протягом усього середньовіччя, проходячи через Відродження і Новий час аж до наших днів.
Аристотель (384—322 рр. до н. є.) у 17-річному віці прибув до Афін, де став учнем Платона. Згодом він стає вчителем сина македонського царя Філіпа II Александра, майбутнього видатного полководця. Після вступу Александра на македонський престол Аристотель повертається до Афін, де засновує свою філософську школу.
Аристотель піддає критиці вчення свого вчителя Платона у його головному пункті — за тезу про окреме від реальних чинами речей, бути їх сутністю. Але ж, зауважує Аристотель, як можуть непорушні ідеї бути причиною руху? Із-за речей існування ідей, які претендують на те, щоб бути пригалі неможливо, щоб окремо одне від одного існували сутність і те, сутністю чого вона є. Як можуть ідеї, якщо вони сутності речей, існувати окремо від них?
Критика Платона Аристотелем мала принциповий характер (Аристотелю навіть приписують афоризм: «Платон мені друг, але істина — дорожча»). На думку В. І. Леніна, критика Аристотелем «ідей» Платона є критика ідеалізму як ідеалізму взагалі: бо звідки беруться поняття, абстракції, звідти ж іде і «закон» і «необхідність». Аристотель рішуче повертає причини, начала, сутність у світ речей, категорично вважаючи, що загальне не може існувати окремо від одиничних речей. Більше того, справжнім, існуючим в самому собі (а не в чомусь іншому) буттям, субстанцією, говорить Аристотель, може бути тільки одиничне буття. Тому світ, за Аристотелем, є сукупністю множини таких субстанцій, кожна з яких є нерозривною єдністю форми і матерії.
Матерія тлумачиться Аристотелем як пасивний «матеріал» буття і тому у «чистому вигляді» може тільки мислитися. Реально ж існувати матерія може тільки будучи «оформленою», тобто вступаючи в контакт з формою. Отже, причиною існування речі (як «оформленої матерії») є форма. Але і матерія істотно причетна до спричинення речі, адже про причини, зауважує Аристотель, можна говорити принаймні у чотирьох смислах: йдеться про причини формальну, матеріальну, діючу та цільову. Останні і можуть бути підведені під поняття форми. Оскільки ж форма активна, то її спричиняюча роль і буде первинною серед решти причин.
Варто, однак, відзначити, що тоді зберігається первинність ідеально-сутнісного (адже форма є сутністю буття ї тому «смислом» речі), тим більше, що форма Арістотеля є незмінною, вічною і всезагальною, цілком подібною в цьому плані до платонівських ідей. Тим-то критика Арістотеля, хоча і є досить реалістичною за своїм задумом (повернення до світу реальних речей), не долає платонівського ідеалізму, сама залишається ідеалістичною. «Звичайно, це ідеалізм,— зауважує В. І. Ленін,— але він об'єктивніший і віддаленіший, загальніший, ніж ідеалізм Платона, а тому в натурфілософії частіше=матеріалізмові».
Виникає питання, яким чином за такої розбіжності між матерією і формою вони «зустрічаються», щоб утворити річ? Цю трудність Аристотель долає, вводячи нові категорії— «можливість» і «дійсність». Матерія і постає носієм можливості, а то й самою можливістю, яка, з'єднуючись з формою, стає тою чи іншою дійсністю. Звертання до категорій можливості та дійсності мало принципове значення для осмислення проблеми виникнення, творення.
Для попередньої філософії виникнення окремих речей, та й світу в цілому, було просто «упорядкуванням» («гармонізацією») чогось вже існуючого, але існуючого «не упорядковано», у «змішаному» стані, хаотично. Такий підхід до проблеми виникнення був ще власне міфологічним. Виникнення світу у всіх міфологіях замальовується саме як процес гармонізації і диференціації певного однорідно-змішаного первісного стану. Не відходять принципово від такої міфологічної схеми ні гераклітівська ідея «спалахів» світового вогню, коли увесь світ стає однорідно-«вогненним», і його періодичного «згасання», коли вогонь перетворюється у повітря, воду та інші «стихії» і, зрештою, у різноманітні речі навколишнього світу; ні емпедоклівська Любов, що з'єднує періодично все суще у світову єдність, та Розбрат, який цю єдність так само періодично диференціює на окремі речі нашого звичного світу; ні навіть демокрітівські одвічні «з'єднання» атомів, які лише видаються (здаються) нам, внаслідок недоступності нашим чуттям цих «з'єднань» і «роз'єднань», виникненням і зникненням тих або інших конкретних реальностей.
Лише запровадження категорій можливості та дійсності створило нові підходи до проблеми виникнення, творення (творчості взагалі), оскільки можливості справді перетворюються (стають іншим буттям, ніж буття можливості) у дійсність.
Хоча Аристотель за традицією продовжує називати філософське знання «мудрістю», характер самої філософії у Арістотеля змінюється. Вперше в історії філософії філософське знання зближується з науковим, ставиться в один з ним ряд. Філософія відверто називається наукою («найточнішою», «головною», але все ж наукою). Тим самим ігнорується той світоглядний бар'єр, який відділяє філософське знання від наукового. За таких умов єдине, що може запропонувати Аристотель для розрізнення «першої філософії» (так він називає власне філософію) від «другої філософії» (фізики та інших наук), це гранична загальність і абстрактність філософії. Якщо певні (часткові) науки пізнають ті або інші сторони сущого, то саме першій філософії, на думку Арістотеля, належить досліджувати суще як суще — що воно таке і яким є все, притаманне йому як. сущому.
Отже, за Аристотелем, філософія постає наукою, що досліджує суще як таке, а також те, що притаманне йому саме по собі. Ця наука не тотожна жодній з так званих часткових наук, бо жодна з інших наук не досліджує загальну природу сущого як такого, а всі вони, відділяючи собі якусь частину його, досліджують те, що властиве цій частині, як, наприклад, науки математичні. Оскільки ж ми шукаємо начала і вищі причини, то ясно, що вони повинні бути началами і причинами чогось самосущого. Як уже зазначалось, Аристотель будує свою концепцію в полеміці з поглядами свого вчителя, але не з метою спростування вихідних (ідеалістичних) принципів платонізму, а з метою вдосконалення останнього, надання йому більшої «раціональної» строгості, усунення, його слабких місць, перш за все численних елементів міфології.
Насамперед Аристотель звертається до тогочасного наукового матеріалу. Так виникає природничо-натуралістична тенденція арістотелізму, яка виявляється у підкреслюваному логіко-раціоналістичному спрямуванні аргументації, у яіміні поетично-діалогічної форми викладу монологічним трактатом. Проте, підкидаючи платонівський відрив загального (Ідей) від одиничного, внаслідок чого зв'язок ідей і одиничними речами і набуває містично-міфологічного характеру Аристотель в решті-решт здійснює аналогічний відрив форми від Матерії. Джерело руху набуває характеру незалежної від форми форм», «першодвигуна», який цілком логічно трансформується в Ідею бога, а сама філософія набуває характеру «божественної науки» (Аристотель), по суті — теології, хоч сам Аристотель цього терміна не вживає. Вказуючи на Ідеалістичний у кінцевому рахунку характер арістотелівської філософії, відзначаючи хитання і непослідовності — «плутається людина саме в діалектиці загального І окремого», В. І. Ленін водночас підкреслював своєрідний плюралізм, «поліфонізм» арістотелевої думки, як найбільш цінне в ній.
Велич Арістотеля не в тому, що він спробував узагальнити і систематизувати класичну філософську спадщину античності, але, головним чином, в тому, що йому вдалося зберегти саме поліфонію (багатоголосся) старогрецької філософської думки, її «вагання», «шукання», «пробний» характер систем. Все це античність передала ніби у спадок поступним поколінням людей для розвитку і збагачення, Через що ми змушуємося «знов І знов повертатись у філософії, як і в багатьох інших галузях, до досягнень того маленького народу, універсальна обдарованість і діяльність якого забезпечили йому в історії ротитку людства місце, на яке не може претендувати жоден інший народ» і далі: «в різноманітних формах грецької філософії вже є в зародку, в процесі виникнення майже всі пізніші типи світоглядів».
У III ст. до н. є. античний світ вступає в період поступово наростаючої кризи рабовласницького суспільства. Період кризи називають епохою еллінізму, оскільки в цей час внаслідок завоювань Александра Македонського, а згодом І римських завоювань еллінська (старогрецька) культура поширилася у величезному регіоні Середземномор'я, Близького Сходу і Північної Африки, інтегрувавши при цьому розвинуті там культури народів.
Слід зауважити, що термін «криза» стосовно тієї або іншої суспільно-економічної формації не означає розпаду, розкладу її в буквальному розумінні слова. Криза суспільно-економічної формації означає лише вичерпання нею історичних можливостей свого поступального розвитку, нездатність її до творення соціально нового на її власній якісній основі. Стан кризи тому аж ніяк не паралізує життєдіяльності суспільства. Взагалі, криза обмежує рух лише поступальний, а не усякий рух як такий.
Криза рабовласницьких суспільних відносин в епоху еллінізму виявляється насамперед у тому, що розвиток продуктивних сил суспільства досяг такого рівня, який потребував певної, хай ще мінімальної, автономії в процесі виробництва самого виробника — раба. Як цілком кероване ззовні «знаряддя виробництва», «знаряддя, що говорить», раб уже був непридатний для забезпечення нормального ходу суспільного виробництва. В міру «розростання» названої обставини виникають різноманітні форми зацікавлення виробника в процесі виробництва. Цей процес означав початок руйнування самої соціальної якості рабовласництва, виникнення натомість нової соціальної якості, яка згодом отримала назву феодалізму.
На відміну від рабовласницької феодальна власність полягає не у володінні виробником, як річчю. Феодал володіє здатністю феодально залежного від нього селянина, кріпака виробляти певні цінності, які привласнюються феодалом на основі особистісної залежності. Навіть продаючи свого кріпака, феодал продавав своє право привласнювати продукти трудової діяльності селянина, а не його «плоть» і «кров» (згідно з нормами феодального права феодал не міг убити свого кріпака).
Особистісний характер феодальної залежності кріпосного селянина надає специфічного характеру і феодальному способу життя, який реалізується «за образом і подобою» духу, духовності. Далі ця специфіка буде з'ясована детальніше. У даному ж випадку хотілося б зазначити лише сам факт специфіки феодального способу життя, щоб зрозумілим був процес його становлення в епоху кризи рабовласницького суспільства.
Кризовий щодо рабовласницького суспільства і перехідний (до феодалізму) характер епохи еллінізму виявляється у післяарістотелівській філософії виразним інтересом до проблем морально-етичного плану, до суб'єктивної тематики. Ця обставина чітко простежується в усіх трьох провідних філософських напрямах елліністичної філософії — епікуреїзмі, стоїцизмі і скептицизмі.
Епікур (341—270 рр. до н. є.) у 306 р. до н. є. заснував в Афінах філософську школу. Майже буквально відтворюючи в своїй концепції всі положення демокрітової філософії (учителем Епікура був послідовник Демокріта Навсіфан), Епікур водночас надає останній зовсім іншого звучання. Відмінність позицій двох визначних матеріалістів античногс світу, що в багатьох пунктах сягає протилежності, формально випливає зі, здавалося б, незначної «деталі» вчення, «дрібниці» порівняно з тим, у чому мислителі згодні. Мова йде про те, що у Демокріта атоми рухаються у порожнеч] виключно під дією необхідності, у Епікура поряд з дією необхідності з’являється ще один чинник—атом виявляє властивість «самочинного відхилення» від «лінії необхідності».
Останнє не дрібниця, це принципова позиція обмеження безмежного демокрітового детермінізму, що вів до фаталістичного заперечення свободи. Епікурова ідея самочинного мідхилення атома була специфічно філософським відображенням зазначеного вище факту появи у античного індивіда епохи кризи рабовласницького суспільства певного мінімум) соціальної автономії, індивідуальної свободи, здатності протистояти, хай ще у досить скромних межах, зовнішній «при мусовості» об'єктивного поступу подій. Людина — цей «соціальний атом» — починає поступово надибувати в соб: (а не у космічному світопорядку, що «розчиняє» її неповторність) автономний, цілком самостійний ґрунт своєї життєдіяльності.
Відмінність позиції Демокріта від позиції Епікура не « безпосередньому змісті їх вчень, а у підходах, світоглядни» орієнтаціях. Головна увага Демокріта звернута до об'єкта у Епікура —до суб'єкта. Тим-то Епікура хвилює пере важно не саме по собі вчення про космос як сукупність атомів, що рухаються у порожнечі.
Головний сенс своєї ідеї про самочинне відхилення атома від лінії необхідності Епікур вбачає в основному правилі «мудрого життя» — у «відхиленні від незадоволення» яке випливає з цієї ідеї. Саме «відхилення» («ухиляння») від незадоволення, а не «гонитва за задоволеннями», як частенько згодом вульгаризовували позицію Епікура, і є тим шляхом, який призводить до мети «мудрого життя» — самозаглиблення, відсторонення від злигоднів і переживань повсякденності, так званої «атараксії» — відсутності хвилювань. Демокріта, який жив у період розквіту рабовласницьких суспільних відносин, цікавлять ще самі знання про світ як такі. Епікура ж, який жив на початку епохи кризи рабовласницької античності, хвилюють вже головним чином проблеми і суперечності самої життєвої ситуації.
Епікуреїзм досить широко впливав на свідомість мислителів наступних етапів елліністичної епохи, зокрема Риму. Найбільш відомим з послідовників Епікура в Римі був Тіт Лукрецій Кар (І ст. до н. є.). До нас дійшла повністю його поема «Про природу речей», у якій він детально виклав свою філософську (атомістичну, матеріалістичну) позицію. Саме з цієї поеми ми і довідуємося про погляди Демокріта і Епікура (від них не збереглося жодного цілого твору).
Універсальний порядок буття і в елліністичну епоху, так само як і в класичну, продовжує панувати над людиною, але це вже не Логос досократиків і класичної античності, який мислився як всеохоплюючий світопорядок, у якому рівною мірою виражається сенс і природи і людини. Тепер це зовнішня щодо людини необхідність, яка підпорядковує, але не виражає «самості» індивіда. Ця необхідність вже не стільки «наперед визначає» (як стародавній рок), скільки примушує.
Звичайно, протистояти їй так само безглуздо, як і року (долі), та проте, якщо від року «нема куди подітися», то по відношенню до необхідності з'явилася сфера не підпорядкована їй — внутрішній світ людини, її дух. Людина, подібно до атомів, як і раніше «спрямовується» у своїх діях зовнішньою необхідністю (вона — смертна істота, яка у своїх головних життєвих функціях залежить від зовнішнього світу і тому змушена підкорятися цій залежності), але у своєму відношенні до світу необхідності вона здобуває певну самостійність. Саме в цьому виявляється епіку-рове «відхилення» атома від лінії необхідності. Цей момент є відправним у міркуваннях іншої впливової філософської школи епохи еллінізму — стоїцизму.
Стоїцизм виникає наприкінці IV ст. до н. є. Засновник цієї школи Зенон з Кітіона (о. Кіпр) прожив досить тривале життя (біля 333—262 рр. до н. є.). У 300 р. до н. є. він і створює свою філософську школу. В історії стоїцизму розрізняють Стародавню Стою (Зенон, Клеанф, Хрісіпп), Середню Стою (Панецій, Посідоній) і Пізню (Римську) Стою (Сенека, Епіктет, Марк Аврелій). У світі панує не вблаганна необхідність, вчать стоїки, і немає можливості протистояти їй, людина цілком залежить від усього, що діється у зовнішньому світі, природі. Та проте слід уважно вивчати природу і її необхідність. Хоча це і не завадити діянню необхідності, але дозволить, знаючи необхідність добровільно підкорятися їй.
Звичайно, твердять стоїки, і мудрець, і невіглас підкоряються необхідності, але «мудрого необхідність веде, дурного ж — волочить». Мудрість дозволяє стримувати афекти, що виникають у невігласа від зіткнення з невідомими йому діяннями необхідності. Для стримування афектів слід виробити в собі чотири чесноти: розсудливість, невибагливість, справедливість, мужність. Тільки таким чином можна виробити ідеальний, згідно з вченням стоїків, спосіб відношення до світу — апатію (відсутність переживань, безпристрасність). З часом основний наголос у вченні стоїків переміщується з проблеми вироблення «мудрого» відношеннями до світу (апатії) до проблеми вміння по-різному (з власної волі) ставитися до непідвладних нам обставин зовнішнього світу, тобто до проблеми внутрішньої свободи.
Засновником скептицизму (від «скептікос» — той, що розглядає досліджує) був Піррон з Еліди (біля 360—270 рр до н. є.), який, за переказами, «нічого не називав ні прекрасним, ні потворним, ні справедливим, ні несправедливим і взагалі вважав, що істинно ніщо не існує, а людські вчинки керуються лише законом і звичаєм,— бо ніщо не є у більшій мірі одне, ніж друге». Виходячи з гадки Демокріта
про недосконалість наших чуттів, Піррон оголошує неможливим будь-яке істинне знання про речі навколишнього світу. А тому єдино правильною позицією щодо цього світу скептики вважали утримання від будь-яких категоричних тверджень про нього.
Це не означало беззастережно агностичної оцінки скептиками
можливостей людського знання. Вони заперечували проти прийняття за істинні твердження зразка «цей предмет білий», але вважали безперечно істинним твердженні «цей предмет здається мені білим». Звідси і позиція «незворушності» (атараксії) щодо світу, про який ми не можемо знати, який він насправді.
Скептичні позиції властиві і послідовникам Піррона Аркесілаю (біля 315—240 рр. до н. є.) і Карнеаду з Кірени (біля 214—129 рр. до н. є.). Енесідем з Кноса (І ст. до н. є.) виділив і систематизував способи обґрунтування скептицизму, так звані «тропи». Інший скептик (Агріппа) додав до десяти (класичних) енесідемових «тропів» ще п'ять.
Скептицизм, так само як і епікуреїзм та стоїцизм, констатує «розчинення» індивіда у суспільно-природному свІтопорядку. Проте «розчинення» це (на відміну від класики і, особливо, від досократичної традиції) тлумачиться тепер як суто «тілесне», тобто лише у тій мірі, у якій людина продовжує залишатися природною істотою і тому мусить їсти, спати і, зрештою, вмирати. Разом з тим кожний з елліністичних напрямів філософії вказує на наявність певної сфери (внутрішнього світу особистості, духовної сфери), у якій людина (хай і обмежено) виявляє свою непідвладність зовнішній необхідності. Звідси і позиція можливості «відгородитися» від світу зовнішньої необхідності і «втечі» від нього у глибини власного (духовного) світу — атараксія (епікурейці і скептики), апатія (стоїки).
Такі «практичні рекомендації», по суті, замикали дух у «бездушній гармонії» зовнішнього світу. Тут і зароджується поширений (уже в межах середньовічної свідомості) мотив тіла як «темниці душі». І з «темниці» цієї немає виходу (принаймні раціонального), адже світ цей, по суті, непідвладний розумній (раціональній) критиці. Не можна ж всерйоз критикувати закони природи, а суспільний порядок виглядає таким же «природним», як і порядок природи. Здоровий глузд, принаймні, не може порадити нічого, крім примирення з гнітючою «гармонією» буття.
Елліністична культура була кризисною «декадентською» культурою. Проте елліністичний «декаданс» не можна розглядати як просто «розклад», «занепад» у буквальному розумінні слова (елліністична філософія аж ніяк не бідніша за змістом від класики). «Декаданс» виявляється у принциповій «незв'язаності» традицією, у «готовності» торувати нові, в тому числі і нестандартні, навіть «парадоксальні» шляхи у майбуття. Показовою в цьому плані є позиція неоплатонізму, останнього впливово напряму античної філософії, представники якого —Плотін (204—270 рр.), Порфирій (232 або 233 — початок IV ст.), Ямвліх (народився приблизно у 330 р.), Прокл (410—485 рр.) у НІ—V ст.— запропонували оригінальну (стосовно нової, порівняно з класикою, соціокультурної ситуації) інтерпретацію платонізму.
Переосмислюючи найвищу платонівську ідею «благо» як Єдине, неоплатоніки тлумачать останнє як абсолютну «повноту» буття, яке «переповнює» саме себе і ніби «переливається через край». Внаслідок такого «переливання» буття «через край» («еманації» буття, як висловлюються неоплатоніки) виникає «менш повне» буття —Ум («нус»), який в свою чергу, породжує нову «еманацію» — Душу («світову Душу»). Остання є буттям найменшого ступеня повноти що виявляється у самочинному її «роздрібненні» на окремі індивідуальні душі, які «охоплюються» небуттям (матерією, «тілом»). Згодом неоплатонівські три рівні буття були інтерпретовані як «іпостасі» («лики») «божественної» Трійці. Сам же неоплатонівський принцип «розвитку» — від більш загального і досконалого до менш загального і досконалого (від Єдиного до Ума і від нього до Душі) досить красномовно малює нам декадентський принцип «розвитку» — розвитку «навпаки».
Поряд з декадентським характером елліністичної культури важливо відзначити ще одну її характерну рису, як істотно позначилася на ході всього подальшого розвитку суспільної свідомості пізньої античності й середньовіччя Йдеться про те, що інтегруючи в собі такі давні і багаті культури, як єгипетська, ассіро-вавілонська, перська, согдійська та інші, еллінізм здійснює цей «синтез» на грекомовній основі. Поширення спільно грецької мови означало не тільки можливість широкого ознайомлення негрецького населення елліністичних держав з грецькою літературою наукою, філософією. Сама будова і словарний склад мови покладають, як відомо, свій відбиток на характер і зміст мислення того, хто їм користується, на стиль мислення. Тому грецька мова у новому середовищі виявилася свого роду творцем нової культури»5.
Згодом грецька мова, точніше її елліністичний різновид «койне», спільно грецька мова починає втрачати риси національної мови як предметної ознаки, конкретно-чуттєвого виразу саме грецького (еллінського) етносу. її предметно-чуттєвий (звуковий, письмовий) «субстрат» набуває рис символу, предметного носія характеристик, що виходять за рамки предметної чуттєвості (перш за все «видимих оком етнічних ознак), характеристик «непредметної» — духовної (культурної, філософсько-світоглядної, релігійної і т. ін) спільності. А це, як буде видно з подальшої історії, мало принципове значення для формування способу життя феодального суспільства і, отже, відповідного цьому способу життя «способу мислі».
І У зв'язку з цим варто було б підкреслити, що лише на перший погляд культура античного Риму постає як «запозичення» у греків. Часто навіть кажуть так: Рим завоював Грецію силою зброї, а Греція завоювала Рим силою культури. І справді, вже у III ст. до н. є. після завоювання Римом грецьких міст на півдні Апеннінського півострова і в Сіцілії, у римському суспільстві починає швидко поширюватися грецька культура. Процес цей стає настільки універсальним, що змушує деяких діячів культури (таких, як, наприклад, Катон Старший) виступити на захист римської самобутності.
Процес еллінізації Риму відбувався практично в усіх сферах культури — в релігії (римські боги ототожнюються з богами грецького, олімпійського пантеону), літературі, в філософії. Говорячи про останню, майже всі автори зазначають, що жодної оригінальної (такої, яка б не зводилася до того або іншого грецького першоджерела) філософської школи у Римі не існувало. І все ж подібний, такий, що апелює до зовнішньої видимості, підхід до оцінки римської філософії є, безперечно, поверховим.
Оригінальна римська антична філософія (всупереч оманливій видимості) все ж існувала. Незважаючи на змістовну близькість римської філософії до грецького «оригіналу», існувала істотна відмінність між ними, яка полягала не стільки у буквальному, змісті філософських вчень, скільки у принципово відмінних тлумаченнях цього змісту. На відміну від грецької античної філософії, споглядальної за своїми настановами, римська філософія практична. Практицизм цей не був утилітарно-прагматичного., плану і розкривався скоріше у таких рисах, як «експансіонізм» (прагнення домінування над природою), «міссіонерство», «комфортність», «індивідуалізм» (вірніше — «приватизм»), дисципліна (у первісному значенні цього латинського слова — «виучка») та ін. Саме ці риси римської «мудрості» (на відміну від грецької) називає радянський спеціаліст з даної проблеми Г. Г. Майоров.
Однією з «ключових» філософських фігур, що надали вказаних неповторних рис римській філософії, вважається Марк Туллій Ціцерон (106—43 рр. до н. є.). Роблячи численні переклади й перекази грецької філософії на латину, Ціцерон виступав не просто як «еклектик» або «популяризатор» її у Римі, як вважали деякі представники впливової історико-філософської традиції на Заході (Моммзен, Дру-манн, Целлер та. ін). Він був глибоко оригінальним, справді творчим римським мислителем. «У еклектизмі Ціцеро-на,— пише Г. Г. Майоров,— все частіше вбачають грандіозну спробу створити на новій соціально-історичній основі щиро римську філософію, своєрідність якої полягала б в універсальності" її і водночас партикулярності. Мова йде пор філософію, що відповідала б І універсалістському духу світової римської держави і індивідуальним потребам кожного її громадянина. Ця філософія розрахована на всіх і кожного у цьому величезному, строкатому і суперечливому римському світі, мимоволі мала стати еклектичною, або, краще сказати, синтетичною, такою, що об'єднує в собі і пропускає через себе все, що було створено до неї у сфері мислі підвладними Риму народами.
З цієї точки зору еклектизм Ціцерона — не пусте дилетантство, а свідомо поставлене і ефективно розв'язане завдання величезної ваги... Правильна оцінка еклектизму, або, краще сказати, синкретизму Ціцерона не знімає, звичайно, питання про ідейні джерела його філософії і вплив на його погляди концепцій елліністичних шкіл»6. Отже «переклад» грецької філософії на латину, здійснений у значній мірі зусиллями Ціцерона, фактично дає початок оригінальній, римській античній філософії.
Саме цими відмінностями (між грецькою і римською античними культурами) зумовлені і відмінності подальшої історичної долі античної культурної спадщини. Як ми побачимо далі, специфіка саме римської античної культури (практичність, експансіонізм, місіонерство), так би мовити «римський дух», були успадковані західноєвропейською латиномовною католицькою традицією, а через неї і західноєвропейським Відродженням. З цим, до речі, певною мірою пов'язана слабкість національної диференційованості середньовічного західноєвропейського «духу». Його помітна «уніфікованість» була спричинена «інтернаціональним» характером мови культурного спілкування західноєвропейського середньовіччя — латини.
На відміну від Західної Європи, Східна Європа (Київська Русь) успадковує культурну традицію античності у її візантійському варіанті, причому не у грекомовній, а у слов'яномовній формі, яка, в свою чергу, виступила результатом тривалого (X—XIV ст.) освоєння візантійської християнської культури києворуським культурним світом. Аналогічним чином склалася доля візантійського християнства в Грузії, Вірменії і деяких інших краях, котрі так само не сприйняли його грекомовної форми.
Феодальний спосіб життя, формування якого починається ще у III ст. до н. є., характеризується зростанням ролі духовного моменту в життєдіяльності людей. Сфера духу, що виразно сягає помітної автономії вже на ранніх етапах елліністичної філософії, поступово втрачає риси чогось лише «суб'єктивного», «внутрішньо-приватного» і чим далі претендує на роль єдино «справжнього», «істинного», «досконалого». У пізньорабовласницькому римському суспільстві йде швидка руйнація класичного рабоволодіння. Натомість з'являються патронат, пекулій, колонат та інші суспільні форми, у яких на перший план висуваються особистісні відносини. Світоглядне відображення це знаходить у зростанні ролі духовного чинника у провідних напрямах елліністичної філософії — в епікуреїзмі, стоїцизмі, скептицизмі й, особливо, в неоплатонізмі, який виступає в ролі своєрідного посередника між рабовласницьким і феодальним світоглядом. І все ж, незважаючи на це, елліністична філософія, в тому числі і неоплатонізм, все ж залишаються в цілому ще занадто античними світоглядними формами. Духовність, хоч і посідає в них провідне місце, ще не набуває належної (потрібної феодалізму) всеосяжності. Ідеологічною формою, у якій людська особистість, що народжується в процесі перетворення рабовласницьких (а у германських І слов'янських племен первіснообщинних) суспільних відносин на феодальні, усвідомлює свою духовність не як безстороннє споглядання світу, а як гостре і пристрасне переживання свого суб'ективно-неповторного існування в світі, стала у європейському культурному ареалі християнська релігія.
ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧНОГО СУСПІЛЬСТВА
Феодальний спосіб життя на. відміну від рабовласницького, орієнтованого, як уже підкреслювалося, на речово-предметний образ реальності, формував образ реальності «за образом і подобою» духу. Людина феодального суспільства— «духовна». Вона усвідомлює себе не просто «греком», «громадянином», «рабом», а насамперед одухотвореною (такою, що має душу) істотою. Така «духовна» людина була «соціальною цеглинкою», з якої створювалися нові суспільно-виробничі (феодальні) відносини.
Ці відносини складалися саме як особистісні. Феодал безпосередньо володів не землею, а людьми, що жили на ній (невипадково гоголівський Чичиков скуповував саме душі — соціальний статус поміщика визначався кількістю душ, якими він володів, а не розмірами земельних угідь).
Безпосереднім виявом особистісно-людського характеру соціальних відносин виступає духовність. Не заперечуючи реальності речового світу, суспільна свідомість середньовіччя тлумачить її як «зовнішню видимість» більш фундаментальної реальності — духовного світу. Тому ключ до розв'язання всіх, у тому числі суто «земних», проблем середньовічна людина шукає у сфері духу.
Феодальна епоха — це не «темні віки», не «провал» у поступальному рухові людської цивілізації і, звичайно ж, не «крок назад» порівняно з античністю, як це здавалося мислителям Відродження. Сама назва «відродження» несе в собі негативну оцінку «середніх віків» — віків між античністю і Новим часом, які нібито не з'єднували, а абсолютно розділяли їх. Проте саме звідси беруть початок характерні для буржуазної свідомості передсуди щодо середньовіччя як чогось принципово відсталого і реакційного по суті. Такий антиісторичний погляд сформувався у період боротьби капіталізму, що народжувався, з історично віджилим на той час феодалізмом. Разом з тим таке уявлення, зрозуміло, неприйнятне для наукового аналізу соціально-економічних, культурно-історичних та ідейних процесів епохи феодалізму.
Загальновідомими є факти, які суперечать негативній оцінці феодалізму. Справді, рівень розвитку продуктивних сил на перших етапах феодального суспільства був набагато нижчим від відповідного рівня рабовласницького суспільства. Варто, однак, зазначити, що прогресивність однієї суспільно-економічної формації відносно другої, як ми вже знаємо, визначається не рівнем продуктивних сил (чи якимсь іншим економічним, суспільним і т. п. чинником), а «гуманістичним потенціалом» суспільства в цілому, який, про що вже також говорилося, визначається притаманним даному суспільству способом життя. Так от з огляду на спосіб життя феодалізм виявляється якісно вищим, прогресивнішим від рабовласництва суспільним організмом. Феодальні виробничі відносини забезпечують людині значно ширші можливості для активного впливу на навколишнє буття, зростання ролі духовного моменту у життєдіяльності людей порівняно з античним «речовизмом». Ідеологічно-світоглядним відображенням змін в орієнтаціях способу життя (з тілесно-речових на духовно-особистісні) було нове, духовно-ідеальне бачення світу. Оскільки ж найдосконалішим виявом духовності, цієї справжньої, з позицій середньовічної свідомості, буттєвості світу, мислиться бог, знання про бога, то богослов'я, теологія підносяться на рівень «найголовнішого» знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі «загадки буття». Звертаючись до духовності, як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько-феодальна ідеологія проголошує «неістотними» тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювалися як найбільш значимі. «Нема різниці поміж юдеєм та гелленом», «нема юдея, ні грека; нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі» '. Подібні твердження заперечують традиційні кровно-родинні, класово-рабовласницькі тощо критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають «ключ» для нового (духовно-особистісного) «прочитування» священного писання (книг Старого Заповіту).
Згідно з міркуваннями, що їх знаходимо насамперед у посланнях апостола Павла, іудеї, які (за Старим Заповітом) спершу були «обраним народом», неправильно зрозуміли божу «благу звістку», зрозуміли її як закон, «букву» (буквально-текстуально), а не як дух. Тим-то іудеї, мовляв, і втратили свою «обраність», тим-то і знадобився Новий Заповіт, і новий «обраний народ» — християни, які не знають «ні юдея, ані геллена», тобто «обраність» яких визначається їх духовною, а не «тілесною» (кровно-родинною, етнічною і т. п.) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.
Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою «включеність» в ціле як щось саме собою зрозуміле. «Громадянин старогрецької міста-держави,— писав О. Ф. Лосєв,— досить обмеженого за розмірами (але ототожнюваного мислю з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного «зором», наочно даного, фізично відчував свій органічний зв'язок з цілим, з державою»2. Людина, індивід постають тут соціальною, «політичною» істотою, істотою природно-тілесною (вона— «політична тварина»).
Інша справа — середньовіччя Узи, що включають індивіда у «справжні» (священні) спільності (такою є насамперед церква), мають винятково духовний характер. Все ж «земне», «світське» — держава та інші суспільні інституції (цехи і т. п.) — набувають характеристик «справжнього» існування, лише отримуючи санкцію «божественного буття», тобто благословення церкви.
Для феодальної суспільної свідомості світ набуває характеристик «двоїстості». Перш за все це справжній (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тварний, плотський, земний, гріховний) світ. Розриваючи світ надвоє і протиставляючи одна одній його частини як щось принципово «несполучне», теологізована середньовічна філософія не могла абсолютно ігнорувати «несправжній» (людський, земний) світ, оскільки сама людина, будучи «тварною» (сотвореною богом) істотою, належала до цього (хай і ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачилися як принципово «неспівставимі» (реальність була притаманна виключно духовному, «божественному» буттю, що ж до «земного» світу, то він, власне, взагалі реально не існує — адже створений він богом з... «ніщо»), то необхідність, їх співставлення породжувала нераціональні, а то й надраціональні, містико-ірраціоналістичпі способи і шляхи їх «контактів».
Ірраціоналістична «несумірність» земного і божественного світів досягає чи не крайніх своїх меж у так званому «апофатичному» (негативному) богослов'ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками Александрійської школи. Будь-яка спроба «позитивного» пізнання божественного буття, міркує в зв'язку зі сказаним Климент Александрійський (вмер до 215 р.), наштовхується на межі мислительних і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж наша може виразити лише ті, що визначене, має межі, форму і т. д. Внаслідок цього, робить висновок Климент, єдино «позитивною» позицією в осягненні бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа,— міркує в тому ж дусі один з «отців церкви» Григорій Богослов,— є ніби якесь море сутності, невизначене і нескінченне, сягаюче за межі будь-якого поняття про час і природу. Якщо наш ум спробує створити хай слабкий образ божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осягаючи вищі здатності нашого ума як блискавка, що засліплює очі.
Тому протягом цього відрізка своєї історії людина «перетворює» недоступні її практичному діянню сторони світу лише ідеально, лише у своїй уяві, «добудовуючи» у своїх фантазіях та ілюзіях «недосконалий» (в розумінні недосконалості, «неповноти» свого контролю) світ до «повноти». Саме релігія і виконує цю своєрідну функцію ідеального «доповнення» світу. Уявлення про бога в цьому розумінні є ілюзорним відображенням людиною своєї власної сутності.
«Людська» природа бога як творчої сили буття виразно виступає в християнському тлумаченні «первородної гріховності» людського роду і шляхів її подолання. Характерним для цього тлумачення є неможливість «спасіння» людства за допомогою «прямого» втручання бога у справи земного людства. «Спасіння» можливе лише через посередника, який «чудесним» способом поєднує в собі непримиримі протилежності небесного (божественного) і земного (людського). Таким посередником і виступає Христос — «син божий і людський», який одночасно є однією з іпостасей божественного «триєдинства» (трійці) і водночас живою людиною, народженою земною жінкою, людиною, що живе та страждає людським життям і людськими стражданнями і вмирає мученицькою смертю на хресті.
Інакше кажучи, щоб «спасти» людство, бог сам має «стати людиною», не залишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернути людині втрачене: (внаслідок гріхопадіння) безсмертя, лише пройшовши через власну смерть «смертію смерть поправ». Таким чином, у міфологічній тематиці «покутування» і «спасіння» крізь товщу химерного теологічного змісту пробивається своєрідний християнський «гуманізм» — «спасіння» людині не просто «дарується», воно добувається людськими стражданнями, людськими життям і смертю.
Починається середньовічна філософія з періоду так званої апологетики — захисту, представники якої виступали з обгрунтуванням і захистом християнства проти античної філософії. Що є спільного між філософом і християнином, між учнем грецької мудрості і учнем неба? — ставить риторичне питання один з провідних представників апологетики Квінт Тертулліан (біля 160 — після 220 рр.) Нова (християнська, «божественна») мудрість настільки глибша від старої (грецької, «земної»), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо неї. «Син божий пригвождений до хреста, не соромлюсь цього, оскільки це варто сорому. Син божий помер,— немає сумнівів у вірності цього, оскільки це безглуздо. Похований він воскрес,— і це безсумнівно, тому що неможливо»3. Позиція Тертулліана є типовою позицією представника нового світогляду щодо світогляду старого, традиційного, позицією «категоричного заперечення» минулого, його «закреслювання».
Подібного роду партійна непримиренність нового до традиції неодноразово повторюватиметься в наступній історії в періоди переходу до нових, досконаліших (прогресивніших) форм суспільної організації, особливо на ранніх етапах утвердження нових суспільних відносин, коли вони ще тільки виборюють своє право і тому потребують активногс (і тому числі Ідеологічного) захисту. Будучи запереченням старого (і даному випадку античного) світогляду, новин (феодально-християнський) світогляд, звичайно ж, виростаЕ не на «пустому місці». І хоча в особі найбільш «войовничих» (партійно непримиренних щодо античності) своїх представників він проголошував устами Тертулліана: «ми не потребуємо допитливості після Христа, нам не потрібні дослідження після Євангелія», водночас інтенсивно шукаЕ в античній спадщині ідеї та позиції, придатні для освоєння з подальшою їх трансформацією в контекст нового світогляду і нової культури. Такими, як показала наступна історія, стали платонізм і арістотелізм.
Утвердження феодалізму як панівного типу суспільним відносин потребує вже не стільки руйнівної роботи, в том} числі й у сфері ідеологічній, скільки упорядкування та систематизації суспільної життєдіяльності й суспільної свідомості. Початок цьому процесу було покладено Нікейсь-ким собором (325 р.), який встановив основні догмати християнського віровчення. Процес систематизації і впорядкування теологічно-філософських принципів християнської ідеології з найбільшою інтенсивністю відбувається у IV ст. Серед тих, хто зробив найвагоміший внесок у цей процес, звичайно виділяють кілька імен так званих отців церкви. Це насамперед Григорій Назіанзін (біля 330—390 рр.), єпископ Константинопольський, прозваний Богословом; Васи-лій Великий (біля 330—379 рр.), єпископ Кесарійський; Григорій (325—394 рр.), єпископ Нісський — всі троє учасники так званого «капподокійського гуртка», або, як їх називають в церковній літературі, «три світочі капподокій-ської церкви».
Західними «отцями церкви» вважають Амвросія (340— 397 рр.), єпископа Медіоланського (Міланського), Ієроні-ма Блаженного (345—420 рр.), перекладача Біблії на латинську мову і, нарешті, найвідомішого серед отців церкви і одного з найзначніших філософів середьовіччя Аврелія Августина (354—430 рр.), працями якого завершується період становлення і утвердження феодально-християнського світогляду, період так званої патристики (від лат. раіег — отець).
«Капподокійці» упорядковували систему християнської думки головним чином на базі неоплатонічної філософії, пристосовуючи останню до світоглядних установок нової (феодальної) суспільної свідомості. Так, неоплатонівський декадентський принцип «спадаючої досконалості», застосований для філософського обгрунтування «троїстості» християнського бога, був витлумачений Григорієм Нісським в дусі «вирівнювання» неоплатонівських рівнів «повноти буття» (Єдиного, Ума і Душі) і проголошення рівноцінності іпостасей («ликів») 'божественної трійці. Але остаточну, християнізацію платонізму в дусі перетворення останнього на стійку абстрактно-гуманістичну тенденцію теологічно-філософської концепції середніх віків здійснює єпископ Пппонський Аврелій Августин.
Августиніанство і посьогодні репрезентує в рамках католицько-релігійної філософії її екзистенціально-гумані-стичне крило. «Люди,— наголошує Августин в одній з най-відоміших своїх праць «Сповідь»,— дивуються висоті гір,, і величезним хвилям морським, і найвеличнішим водоспадам, і безмежності океану, і зоряним шляхам, але не звертають уваги на самих себе». Августин дає принципово нове тлумачення часу на відміну від циклічного його тлумачення, притаманного «речово» орієнтовній традиції античності. Наголошуючи на лінійних (а не циклічних) часових ритмах, АвгуСТИН пІДКреСЛЮЄ ПрИНЦИПОВу МОЖЛИВІСТЬ ВИНИКнення нового, ще ніколи не бувалого. Згідно з циклічною концепцією часу все існуюче є повторенням чогось такого, що вже колись було.
Таке розуміння часу означало розуміння його (часу) плину як поступу, а значить — історії. Вперше виникав реальний грунт для серйозної постановки таких фундаментальних гуманістичних проблем, як проблеми творчості, свободи і т. ін. Йдеться, звичайно про нову постановку Ав-густином питання про час як історичний час. Розуміння Августином проблеми було історично обмеженим. Його «історія» лише короткий відрізок між двома «вічностями» — створенням світу богом і «тисячолітнім» царством божим на землі. Обмеженість ця виявляється і в тому, що Августин,. по суті, заперечував об'єктивне існування минулого й майбутнього, суб'єктивістськи тлумачачи їх як, відповідно, пам'ять і надію.
Суб'єктивістськи-ірраціоналістично тлумачить Августин і співвідношення розумово-мислительських і вольових характеристик людської душі, віддаючи перевагу останнім, подібним же чином проводить Августин розрізнення між наукою і мудрістю, Наука підпорядкована мудрості, оскільки ніічіс лише вмінню користуватися речами, в той час як мудрість орієнтує на пізнання вічних божественних справ 1 духовних об'єктів. Звідси «виводиться» теза про незаперечну першість віри перед розумом (віра передує розумінню) і, зрештою утверджується беззастережний авторитет церкви як останньої інстанції у ствердженні будь-якої істини.
У кінці V — на початку VI ст. починає складатися система освіти середньовіччя. Римський письменник V ст. Маршал Капелла пропонує ідею «семи свободних мистецтв», серед яких основою всіх знань виступають перші три — граматика, риторика і діалектика. Остання тлумачилася в її античному розумінні, тобто як мистецтво логічного мірку-пання і його вираження у мові. До решти мистецтв належали арифметика, геометрія, астрономія і музика. Одним з відомих представників освіченості (значною мірою світської) цього періоду був Аніцій Манлій Северин Боецій (480—524 рр.). Він детально розробив і обгрунтував ідею «семи* мистецтв», розділивши їх на дві групи. Перша («трьохпуття») включала власне гуманітарне знання (граматику, риторику, діалектику); до другої групи («чо-тирьохпуття») входили «мистецтва» природної орієнтації (арифметика, геометрія, астрономія, музика). Боецій зробив багато перекладів з грецької мови на латину, дав до них детальні коментарі. Все це сприяло процесу становлення і розвитку системи освіти в середні віки. Так, уже в перших монастирських і приходських школах, що виникають у IX ст. в деяких містах Ірландії, Німеччини, Франції й Італії, викладання будується відповідно системі «трьох» і «чотирьохпуття». Деякі з таких шкіл (шартрська, ліонська, реймська і фульд-ська) стають провідними центрами середньовічної культури й освіти, теоретичних досліджень свого часу. В цих школах зароджується специфічна система середньовічної філософсько-теологічної думки — схоластика (школа). Трохи пізніше, у XII ст. виникають перші університети — Болонський в Італії, Паризький у Франції та інші, на базі яких схоластика і набуває свого класичного розвитку (XI— XII ст.— рання схоластика, XII—XIII ст.— зріла схоластика, XIII—XIV ст.— пізня схоластика).
Освітницьку тенденцію репрезентує ще одне добре знане в Історії середньовічної філософії ім'я — Іоанн Скот Ері-угена (біля 810—877 рр.), який переклав на латину знамениті «Ареопагітіки» і коментарі до них візантійського мислителя VII ст. Максима Сповідника. У своєму відомому творі «Про розділення природи» Еріугена малює світовий космічний процес, який починається (у типово неоплатонічній манері) з «першої природи», представленої абсолютною «божественною єдністю». Остання породжує еманацію («другу природу»)—божественний Ум, Логос, «син божий». «Розділення природи», яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. «Третя природа» — світ конкретних чуттєвих предметів. Одиничне, індивідуальне є «нестійким буттям», яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову — це «четверта природа», що непомітно знов перетворюється на «першу».
Центральним пунктом космічного процесу у Еріугени, по суті, виступає людина. Принаймні саме її гріхопадіння призводить до роздрібнення буття на одиничне, а необхідність покути визначає повернення до божественної єдності «четвертої природи». Еріугена вважає, що найважливішим шляхом пізнання істини є шлях пізнання і любові до людської природи. В цьому гуманізм Еріугени змикається з антропоцентризмом.
З освітницькою тенденцією зв'язана і творчість знаменитого Алкуїна (біля 735—804 рр.), який очолив «Академію» і навчав самого Карла Великого і його дітей. Проте творчість Алкуїна мала визначальний вплив на весь хід наступної історії філософії середніх віків дещо в іншому плані. Виділивши діалектику з-поміж інших вільних мистецтв, Алкуш надає їй значення головного інтелектуального мистецтва систематизації питань віри. Тим самим Алкуїн формулює теоретичні засади схоластики. В практичному плані, як уже зазначалося, схоластика виростала з тих специфічних форм освітницької діяльності, які складалися в західноєвропейському середньовічному суспільстві наприкінці VIII — на початку IX ст.
Захоплення діалектикою було настільки серйозним, що деякі її прихильники почали ставити міць її логічної аргументації вище від теологічних догматів. Саме так чинили Ансельм з Безати (народився біля 1000 р.) і керівник Тур-ської школи (Франція) Беренгарій (988—1088 рр.). їм різко заперечували інші мислителі того періоду, найбільш відомим серед яких був П. Даміані (1007—1072 рр.), котрий твердив про цілковиту зверхність віри над розумом, теології над філософією. Проте жодна з цих крайніх позицій не нідповідала інтересам церкви, яка шукала компромісного рішення. Саме до нього і прийшли Ланфранк (біля 1010— 1089 рр.) і його більш знаний учень Ансельм Кентерберійський (1033— 1109 рр.), який за прикладом вчителя наприкінці життя так само став Кентсрберійським архієпископом. Авторитет Ансельма був настільки високим, що його назийли навіть «другим Августіном».
Ансельм не заперечував абсолютно «діалектики» власне, логіки), але максимальною мірою прагнув перетворити її на суто «формальну» (байдужу до змісту), «технічну» дисципліну, яка б функціонувала в системі середньовічного мислення за принципом «не для того міркувати, щоб вірити, але вірити, щоб розуміти». Виходячи з такого розуміння «діалектики» і взагалі філософії, Ансельм Кентерберійський формулює своє знамените «онтологічне доведення» буття бога. Бог, за Ансельмом, існує, оскільки існує поняття най-нищої, максимально досконалої істоти. Подібне «доведення» могло набути рис переконливості лише в рамках тієї мислительної традиції, що бере свій початок від Платона і Августіна — уявлення про об'єктивне існування загальних понять («універсалій», як їх називали у середні віки). Така позиція в конкретній формі, що її надибуємо у Ансельма Кентерберійського, отримала назву реалізму (оскільки ви-знавала реальним існування «універсалій»).
На противагу реалізму компьєнський канонік Росцелін (біля 1050—1120 рр.) висунув позицію номіналізму, згідно з якою «універсалі!» є лише «імена» (лат. потіпа, звідки й назва «номіналізм»). Справді ж реальними є лише одиничні, індивідуальні речі. Полеміка між реалістами і номіналістами розтяглася на всю подальшу історію середньовічної філософії і фактично стала специфічно середньовічною формою боротьби між матеріалізмом та ідеалізмом, що, як уже зазначалось, у кожну історичну епоху набуває специфічних форм, оскільки специфічним (не схожим один на одного) є І зміст самого матеріалізму й ідеалізму в різних Історичних епохах.
Про специфічність матеріалізму й ідеалізму в античності иже йшлося досить детально у попередньому викладі. Щодо їх середньовічних форм, то вони так само визначалися конкретними історичними обставинами цього своєрідного етапу розвитку людства. Не тільки середньовічний ідеалізм, представлений «реалізмом», але й матеріалізм, представлений «номіналізмом», виступає у теологізованій формі, а прихильники того і другого — ченці, каноніки, професори теології, тобто люди віруючі. І це цілком зрозуміло, адже духовенство було єдиним освіченим станом середньовіччя. Більше" того, сама полеміка між реалізмом і номіналізмом почалася, здавалося б, із суто теологічної «проблеми» про характер реальності «святої трійці».
Реалізм настоював на істотності реальності саме єднос-ті «.триєдиного» бога. Номіналізм справді реальними вважав «лики» (іпостасі) трійці. Проте «проблема трійці» була лише зовнішньою формою, так би мрвити, «офіційним приводом», який в умовах середньовіччя мусив бути теологічного плану. Справжня ж проблема, що стала предметом гострої полеміки, була цілком філософською — проблемою статусу реальності категорій загального й одиничного.
«Реалісти», говорячи про єдність «божественної трійці», обстоювали, по суті, традиційну об'єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального (загальних понять, «універсалій»), тим самим надаючи останньому статусу єдино справжньої реальності. Щодо «номіналістів», то воіїи, твердячи про реальність саме іпостасей трійці, по суті, відстоювали реально існування одиничного, індивідуальних окремих речей і явищ, пов'язуючи тим самим справді реальне існування з чуттєво-конкретним існуванням індивідуальних речей. Зрештою це і приводило «номіналізм» до матеріалістичної по суті тези про об'єктивну реальність матеріально-чуттєвого на противагу суб'єктивному (лише у свідомості суб'єкта) існуванню ідеального («універсалій»).
Полеміка між номіналістами й реалістами проходить через весь період зрілого середньовічного суспільства, при-водячи то до різкого розмежування її учасників, то набуваючи більш прихованих (стертих) форм типу такої компромісної форми, як так званий «концептуалізм». Позиції останнього поділяв П'єр Абеляр (1079—1142 рр.) —видатний мислитель середніх віків. Найвідміннішою рисою абе-лярової позиції було звертання до розуму як провідного інструменту і критерію в пошуках істини.
Один з провідних філософсько-теологічних принципів середньовічної філософії — підпорядкування розуму вірі, поминаючи з VI—VII ст. не так жорстко (як, скажімо, в часи Тертулліана) проводився в філософських дослідженнях. Уже в Августина, який недвозначно вказував на безперечну вищість віри над розумом, знаходимо водночас виразний потяг до раціонального упорядкування і систематизації теології. Так само і Еріугена говорить про відсутність суперечності між «правильним розумом» і «істинним авторитетом», а Ансельм Кентерберійський, як вже зазначалось, висуває ідею «раціонального» доведення буття божого («онтологічне» доведення).
Але звертання до розуму у Абеляра мало принципово Інший характер. Такі відомі на той час мислителі, як Гіль-/іом із Шампо (1070—1121 рр.) і Ансельм Ланський (останній був учнем самого Ансєльма Кєнтерберійського), у яких Абелнр навчився філософії і теології, не задовольняли його насамперед начотницькою манерою викладання, відсутністю логічно-змістової аргументації. Створивши свою школу, Абеляр став викладати у принципово відмінній від цих учителів манері, що надзвичайно імпонувало учням, які пнмагали від нього людських і філософських доказів і того, що може бути зрозумілим, а не тільки висловленим.
Звичайно ж, Абеляр не ставив свідомої мети боротися проти християнського світогляду. Він був сином свого чагу, глибоковіруючою людиною і у звертанні до розуму й ло-гічної обгрунтованості своїх ідей вбачав засоби більшого звеличення авторитету християнського вчення. Саме з цих позицій виступав він проти «сліпих проводирів сліпців», які не знають «ні того, про що вони говорять, ні того, що вони твердять, осуджують те, чого вони не знають і очор-нюють те, чого самі не осягають». Абеляр настоює на рані онально-доказовому сприйнятті істини, оскільки її необхідно не тільки сприймати, але й уміти захищати.
Офіційні ідеологи церкви вороже зустріли «новації» Абе-чяра. І справа тут не у заздрості «вчених мужів» типу Гіль-йома із Шампо або Ансєльма Ланського, чи у «задиристому характері» Абеляра, чим деякі зарубіжні дослідники прагнули пояснити трагічну його долю. Справа в тих об'-єктивних наслідках, до яких логічно вели раціоналістичні установки Абеляра. Рано чи пізно, і це опоненти Абеляра розуміли чудово, застосування до обгрунтування теологічних «істин» змістовно-раціоналістичної аргументації мусило привести абелярів раціоналізм до конфлікту з самим змістом християнського вчення.
Альберік Реймський і Лотульф Ломбардський (учні вже померлого на той час Ансельма Ланського) добилися у 1121 р. скликання у Суассоні спеціального церковного собору, на якому малося обговорити позицію Абеляра. Незважаючи на переконливий виступ на соборі Абеляра, який не просто спростував аргументи своїх супротивників, але й довів їх цілковиту теоретичну неспроможність, було прийнято звинувачувальну щодо Абеляра ухвалу. Він мусив-власними руками кинути у вогонь свою працю і по цьому відправитися у монастир з суворим статутом.
Проте невдовзі Абеляр спромігся знову відкрити школу, слава якої швидко поширюється за межі Франції. Це викликає занепокоєння ортодоксальних кіл католицької церкви, В ситуацію активно включається Бернар Клервос-ський (1091—1153 рр.) —абат монастиря Клерво, відомий своїми містико-ірраціоналістичними переконаннями і різка-негативним ставленням до будь-яких спроб, хай навіть обмеженого визнання самоцінності розуму. Бернар робить кроки до скликання нового собору і остаточного засудження Абеляра.
Абеляр же тим часом, послідовно провадячи раціоналістичний аналіз теологічної літератури, знаходить численні суперечності, а то й просто помилки не тільки у авторитетних церковних авторів, але й у самому святому письмі. Ці моменти відображені в книзі Абеляра «Так і ні». «Також і блаженний Августін,— пише Абеляр,— переглядаючи багато які з своїх творів, заявляє, що чимало стверджував там скоріше на основі висловлювань інших, ніж на основі власної переконаності. Дещо і в Євангелії здається висловленим скоріше відповідно людським гадкам, ніж істині...»6
Спроба раціоналістичного захисту християнського вчення цілком закономірно призводила до критичного аналізу останнього, а це об'єктивно відкривало шлях до звільнення філософії (всього змісту суспільної свідомості) від духовної диктатури церкви. Адже тлумачачи Христа як втілення божественного розуму, Абеляр, по суті, прагне ототожнити поняття «християнин» і «філософ», урівняти теологію з філософією, що об'єктивно означало виведення філософії з-під контролю теології.
По суті, Абеляр тлумачить самого міфічного засновника християнства як своєрідного філософа-раціоналіста, який вербує собі прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація, зрозуміло, аж ніяк не в'язалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, викликала звинувачення в єресі.
У 1140 р. у Сансі збирається собор для розгляду абедя-рових ідей. І тут Абеляр зрозумів, що його засудження на соборі — це заздалегідь вирішена справа. Відмовившись виступати на соборі, Абеляр подається до Рима шукати справедливості у самого папи. Але собор засудив Абеляра заочно, а папа Інокентій II своїм рескриптом затвердив цей вирок. Дізнавшись про це по дорозі до Рима, Абеляр впав у розпач і тяжко захворів. Помер Абеляр через два роки в монастирі Клюні.
Надаючи раціоналістичного тлумачення теології і тим самим самоцінності людському розуму, Абеляр разом з цим підходить і до ідеї істотної автономії (по відношенню до «божественної любові» і «благодаті») моральних (добрих і злих) вчинків людини. Принципова автономія (хай ще істотно обмежена традиційно теологічними рамками) розуму й совісті (морального чуття) людини, що відстоювалась, по суті, в роботах Абеляра, відкривала широкі можливості для гуманістичної Інтерпретації вчення видатного мислителя середньовічної Франції.
Раціоналістична альтернатива офіційній схоластичній ортодоксії поряд з абеляровим варіантом досить виразно була представлена і позицією учасників так званої шартр-ської школи (виникла наприкінці X ст. у Шартрі поблизу Парижа). Шартрські мислителі цікавилися античною культурою, багато перекладали античних авторів. Досить активно співробітничав з шартрцями Абеляр, особливо в період, коли школу очолював Бернар із Шартра. Найвідомі-шим керівником школи був учень Бернара Жільбер де ля Порре, або Порретанус (1076—1154 рр.).
Дотримуючись «реалістичної» (в середньовічному розумінні) орієнтації, Порре був поміркованим прихильником цієї лінії, наближаючись, як і Абеляр, до концептуалізму. На відміну від Абеляра, який хотів надати теології раціонально-понятійної форми, керівник шартрської школи вважав, що понятійна форма здатна відображувати лише конкретно-одиничну специфіку світу речей і спирається на досвід і індукцію. Теологія ж, користуючись дедукцією, виходить з положень божественного одкровення, що мають принципово позадосвідний характер. Тим самим Порре поклав початок концепції, яка в подальшій історії середньовічної філософії до гуманістичного Відродження XIV—XV ст. набуде поширення під йменням концепції «подвійної істини» і стане світоглядною формою поступового звільнення філософії від ролі «служниці теології».
Таке явне «розходження» між філософською і теологічною істиною, неможливість охопити теологію і філософію єдиним (раціоналістичним, як мріяв Абеляр) підходом стали цілком очевидними для учасників шартрської школи внаслідок їх інтенсивних занять по дослідженню природи, а також відповідних «натуралістичних» узагальнень, які явно не узгоджувалися з офіційною християнською картиною світу. І хоча шартрська школа десь наприкінці XII ст. припиняє своє існування, її натуралістичні установки знаходять продовження у XIII ст. в ідеях Давида Динанського, який всезагальним субстратом всіх субстанцій тлумачить матерію (в дусі «першої матерії» Арістотеля). За це Д. Ди-нанський був засуджений церковними ідеологами.
Через якийсь час Паризький університет, у якому викладав Д. Динанський, стає джерелом поширення матеріалістичних ідей аверроїзму (від імені арабського філософа Ібн Рушда,-яке транскрибувалося на латину як Аверроес), вчення, що виходило з матеріалістичних елементів філософії Стагірита. Головним пропагандистом аверроїзму — латинського аверроїзму, як згодом стали називати європейський варіант цього вчення, стає в Паризькому університеті Сі-гер Брабантський (біля 1235 — біля 1282 рр.).
Сігер боровся за незалежність філософського знання від теологічного, хоч, звичайно, ще не міг (в дусі часу) заперечувати правомірність теології і тим більше релігії. Визначаючи необхідність і неминучість суперечності між філософським і теологічним знанням, Сігер відверто стає на позиції «двоїстої істини». Він і його послідовники, не заперечуючи правомірності-теологічного шляху до істини, самі йдуть шляхом розумного осягнення природи і природного порядку речей. Натуралізм і навіть матеріалістичність сіге-рової позиції виявлялися в запереченні нею творення богом природи «з нічого». Матерія (природа, буття) існує вічно у протистоянні богу, внаслідок чого бог виявляється не стільки творцем, скільки «першодвигуном» (в арістотелівсько-му дусі) світу.
Якщо раціоналістичні орієнтації Абеляра й учасників шартрської школи викликали різку протидію ортодоксальних церковних кіл, то аверроїзм породжує не менш різку ідеологічну протидію з боку Франциска Ассизського Бона-вентури (1221—1274 рр.), або Джованні Фіданци, як він звався «в миру», який виступив проти аверроїзму з позицій «класичного» августіанства, дещо доповненого ідеями єврейсько-арабського неоплатонізму і арістотелізму.
90 Натуралістичні ідеї шартрської школи знаходять своє специфічне продовження в Оксфордському університеті в гуртку оригінального мислителя, який, крім традиційної теологічно-філософської тематики, широко цікавився проблемами астрономії, метеорології, оптики, лінгвістики та ін.,— Роберта Гроссетеста (1175—1253 рр.). Будучи авгу-стініанцем у загальних принципах філософствування, Грос-сетест вважає, що в розвитку наукового дослідження провідна роль належить математиці. Велику увагу приділяв Гроссетест також розробці емпіричної методології. Важливе значення він надавав світлу, котре тлумачив як особливо «тонку» матерію, завдяки якій реалізується єдність походження Всесвіту і зв'язок між його окремими частинами. Аналогічне значення надавав світлу і Бонавентура, але на відміну від Гроссетеста надавав йому містичного тлумачення.
В гуртку Р. Гроссетеста сформувався і один з найвідо-міших мислителів європейського середньовіччя XIII ст. Ро-джер Бекон (1214—1292 рр.). Під впливом Гроссетеста Бекон знайомиться з працями Арістотеля та арабомовних філософів аль-Фарабі, Ібн Сіни, Ібн Рушда та ін. Глибоко цікавиться Бекон також ідеєю математичного природознавства 1 досвідним пізнанням природи.
Неортодоксальність позиції Бекона, за що він зазнавав переслідувань, дещо відрізнялася від неортодоксальності Сігера Брабантського і наві.ть шартрської школи. Бекон категорично заперечував проти теорії «двоїстої істини» і взагалі проти аверроїзму, кваліфікуючи останній «гріховним». Він захищає ідею єдності філософії і теології. «Філософія і теологія,— писав Бекон,— не суперечать одна одній, оскільки друга вчить, для чого всі предмети призначені богом, перша — як і через що виконується це призначення»8. Проте єдність теології з філософією мислиться Беконом не як підпорядкування другої першій, а як визнання раціональної необхідності філософії, її, так би мовити, «суверенності», самоцінності щодо теології.
Всі науки, міркує Бекон, повинні служити теології. У цьому цінність наук. Сама теологія відповідає на питання «божественного» порядку: про сутність бога, святої трійці, слави і благодаті божої. Для висвітлення ж усіх інших питань теологія користується філософією (питання руху небесних тіл, матерії і сутності, питання про види тварин і рослин, часу і вічності світу, про перебування душі в тілі людини, питання про нескінченні види матерії і проблеми пізнаванності світу). На всі ці питання теологія лише коротко формулює відповіді, взяті з філософії. Теологія вказує на властивості надприродних сутностей, філософія ж розкриває властивості зовнішнього світу.
Заперечуючи проти тертулліанівського принципу «над-розумності» догматів теології, Бекон вважає необхідним для торжества теології розвиток філософії і взагалі позитивного знання. За допомогою знань ми можемо, міркує Бекон, навертати до християнства іновірців, не вдаючись до насильства і хрестових походів. Таким чином, виступаючи з тезою зміцнення теології (цілком щиро суб'єктивно), Беком, по суті, розхитує її зсередини шляхом, так би мовити, «тотальної» раціоналізації. В цьому плані Бекон в чомусь близький до Абеляра.
Посідаючи позиції поміркованого номіналізму, Бекон вважає більш фундаментальною природу індивідуального. Остання і є визначальною в існуванні речей, адже, міркує Бекон, бог створював світ не заради «універсальної» людини, а для кожної окремої особистості; бог створив не людину взагалі, а Адама. Названі номіналістичні установки Бекона мають, як бачимо, виразно гуманістичний підтекст.
Свою оригінальну позицію, яка, по суті, являє собою цілу програму розвитку наукового знання, протиставлену системі ортодоксальної схоластики, Бекон виклав у трьох своїх головних творах — «Великий твір», «Третій твір» і «Менший твір», які разом складають справжню енциклопедію тогочасного знання.
Виражаючи платонівсько-гуманістичну лінію в середньовічній філософії, августіанство тривалий час виявляло себе провідним напрямом середньовічної думки. Замикаючи рух філософсько-теологічної думки на людині, її внутрішньому світові, духовності як втіленні справжньої реальності, платонівсько-августініанівське спрямування мислення з часом (вже в кінці X — на початку XI ст.) натрапляє на все зростаючі труднощі. В силу цілого ряду соціокультурних обставин все помітніше місце серед моментів, що вимагають свого пізнавального осягнення, починає займати «натуралістична» тематика. Згадаймо, що предмет філософії — не людина і не світ самі по собі, а відношення «людина — світ», у якому на різних етапах історичного розвитку філософського знання на перший нлан висувається то один, то другий його моменти. Йдеться про «натуралістичні» інтенції шартрської та оксфордської (Р. Гроссетест, Р. Бекон) шкіл і, особливо, аверроїстсько-арістотелівську ідеологічну «агресію», яка у XI—XII ст. починає всерйоз загрожувати ідеологічним підвалинам католицько-християнського світогляду. Традиційні репресивні заходи не дають позитивного результату, скоріше навпаки, репресії звергають пильнішу увагу громадської думки на переслідуваних ідеях.
І перший успіх у боротьбі з аверроїзмом, що його пропагував у Паризькому університеті Сігер Брабантський, приносить застосування проти аверроїзму саме цього ідеалістично витлумаченого арістотелізму. Один з провідних домініканських схоластів Альберт фон Больштедт (1193 або 1206/1207—1280 рр.), або як його частіше називали Альберт Великий, застосовує в боротьбі проти Сігера специфічно «препаровані» в дусі католицької ортодоксії ідеї Арістотеля.
Але найбільший успіх у подоланні «арістотелівської за-грози» шляхом схоластично-католицького «приборкання» арістотелізму, перетворення останнього в результаті «нового» прочитання в могутню філософсько-світоглядну опору католицької філософії і теології (якою він у певному плані залишається і посьогодні в одному з найвпливовіших зарубіжних філософських напрямів XX ст.— неотомізмі) припадає на долю учня Альберта Великого, який ще за життя затьмарив славу свого вчителя — Фоми Аквінського (1225 або 1226—1274 рр.).
В молоді роки Фома навчався у Неаполітанському університеті. У 1244 р. вступає до Домініканського ордену. Обдарованого юнака посилають до Паризького університету, де він стає учнем славнозвісного Альберта Больштедта. Певний час Фома проводить з учителем у Кельнському університеті, а у 1252 р. повертається до Парижа як магістр теології і читає (до 1259 р.) лекції з теології у Паризькому університеті. З 1259 по 1268 р. Фома на прохання папи Ур-бана IV читає лекції в різних університетах Італії, а з-1269 р. знову ж таки за дорученням римської курії повертається до Паризького університету, де на той час августі-ніанці зазнавали поразку за поразкою від Сігера Брабант-ського.
На той час Фома вже розробив в основних рисах свою систему «покатоличеного» арістотелізму — томізму, як стали називати це вчення за іменем його творця (за латинською транскрипцією ім'я Фома вимовляється як Тома, звідси «томізм»). Фома активно включається до боротьби і досить швидко (на початок 70-х рр.) здобуває остаточну і переконливу перемогу над аверроїзмом. У 1272 р. він повертається до Неаполітанського університету, а у 1274 р., застудившись по дорозі на собор у Ліоні, помирає в монастирі Клюні.
За життя Фоми Аквінського його «новації» не дуже схвально підтримувалися августініансько орієнтованими теологами. Лише римська курія підтримувала талановитого мислителя. Загальне визнання і слава прийшли до нього лише після смерті, він був удостоєний почесного звання «ангельський доктор», а у 1323 р. його причислили до лику святих. Вчення ж Фоми фактично стає офіційною філософською доктриною католицької церкви.
Свою філософсько-теологічну систему Фома Аквінський виклав у численних роботах (останнє ватіканське видання його творів містить 28 великих томів), найзначнішими серед них є «Сума істини католицької віри проти язичників» (1259—1264 рр.) і «Сума теології» (1265—1274 рр.). Фома визнає відмінність між філософією і теологією, але вбачає її лише у методах досягнення результатів. Що ж до предмета, то він відрізняється у філософії і теології лише частково. Фома визнає, що деякі з догматів теології можуть бути доведені філософією (буття бога, єдність та інші властивості'бога, безсмертя людської душі тощо).
Більшість догматів непідвладні філософським засобам доведення, тому що вони надрозумні, тобто цілком «раціональні», але з позицій «божественного» розуму, який на-багато переважає (за своєю, так би мовити «потужністю») людський розум. У тих випадках, коли людський розум виявляє нездатність раціонально осягнути зміст тих або інших «божественних» істин, він повинен «смиренно» схилитися перед вірою, оскільки остання просто «вища» від розуму, знання, науки. Отже, проголошувана Фомою «гармонія» (ні в якому разі не «суперечність») віри і знання фактично означає підпорядкування другого першій.
Фома Аквінський заперечує проти однієї з провідних августініанських ідей про безпосередній характер пізнання буття божого. Саме тому він вважає неправомірним «онтологічний аргумент» Ансельма Кентерберійського. Натомість Фома висуває свої п'ять доведень буття божого. Всі вони не прямі, а опосередковані.
«Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше» — це перше томістське «доведення» виходить з неможливості саморуху предмета, в результаті чого утворюється довгий ряд причин, серед яких остання — арістотелівський першодвигун, або бог. Друге «доведення» виходить з аріс-тотелівського поняття «продуктивної причини». Так само, як і в першому «доведенні», міркування доводиться до існування первинної «продуктивної причини», яка і є богом. Третє доведення виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, повинна існувати і якась абсолютно необхідна причина, якою може бути лише бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів тих або інших якостей. Але в такому разі повинно існувати якесь абсолютне мірило, по відношенню до якого ці різні ступені набувають визначеності. Таким абсолютним мірилом (найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише бог. П'яте «доведення» виходить з арістотелівського розуміння причинності як обов'язково цілеспрямованої. Але якщо світ причинно зумовлений, то він і цілеспрямований, отже, має бути той, хто цілеспрямовує існування світу, тобто — бог.
Фома тлумачить людину як неповторну індивідуальну істоту, що знаходить свій вияв у неповторності індивідуальної людської душі. Індивідуальність ця зберігається у безсмертній душі і після смерті тіла. Проте таке «безтілесне» існування душі є «неповним». «Повна» субстанція людини потребує єдності душі й тіла, що остаточно і повинно реалізуватися в день «страшного суду» возз'єднанням душі з воскресаючим тілом. Ідея єдності душі й тіла, так само як і їх неповторності, виявляє певну гуманістичну тенденцію у міркуваннях «ангельського доктора».
У своєму тлумаченні істини І процесу пізнання Аквінатг формально принаймні, погоджується з Арістотелем, визначаючи істину як «узгодженість», «адекватність» розуму і речі. Але подібність ця значною мірою формальна, оскільки речі для Фоми не самостійні реальності, як у Арістотеля, Будучи створені богом, вони не мають власного буття і лише «беруть участь у бутті».
Томізм, виростаючи з «творчого» (з позицій католицької філософії) «прочитання» арістотелізму, допоміг Ватікану утримати свою ідеологічно-світоглядну монополію у складних умовах поширення альтернативних ідей аверроїзму (матеріалістично витлумаченого Арістотеля). Через це томізм на довгі роки утверджується як панівна філософія католицизму. Лише загальна криза середньовічної філософії у XV—XVI ст. надовго усуває томізм зі світової ідеологічної арени. В кінці XIX ст., як вже зазначалось, відбувається своєрідний «ренесанс» томізму і він знову (під назвою «неотомізму») протягом всього XX ст. стає одним з провідних філософських напрямів новітніх часів.
Ми бачили, як провідна на початку класичного середньовіччя августініанська традиція (що спиралася на гума-ністично-платонівську античну основу), зв'язана з францисканським орденом, поступово втрачає ідеологічне лідерство і, відповідно, чуття передових ідей часу. Свідчення тому — конфлікт керівництва францисканського ордену з Р. Беконом і взагалі «духом» Шартра і Оксфорда. В цій ситуації реалістичнішими виявилися домініканці, які в особі Фоми Аквінського перехоплюють ідеологічне лідерство.
В цій ситуації полеміка францисканців проти томізму виражала далеко не прогресивні тенденції часу. Проте знайшовся серед молодого покоління францисканців мислитель, який зумів творчо підійти до августініанської традиції, віднайти в ній нові, ще далеко не вичерпані можливості. Йдеться про Іоанна Дуне Скота (1265 або 1266— 1308 рр.), який, вступивши у 1281 р. до францисканського ордену і отримавши освіту в Оксфорді, читав лекції з філософії і теології в Парижі, а потім дома — в Оксфорді й Кембриджі.
Витоки творчості Скота тяжіють до математично-натуралістичної традиції Оксфорда. За Скотом, філософія постає теоретичним знанням на відміну від теології, яка є знанням практичним, переважно морально-етичним. Тому теологія не потребує тієї строгості і точності, більш широко— раціональності, якої намагався надати їй Фома. Теологія цілком відповідає августініанському критерію знання — ірраціоналістичному в своїй основі. Як І всі провідні філософи середньовіччя, в полеміці між номіналізмом і реалізмом І. Дуне Скот не дотримувався крайньої позиції. Лише в тенденції (як і Абеляр, і Р. Бекон) він схилявся до номіналізму.
Тлумачачи пізнавальний процес головним чином в натуралістичному дусі, Скот водночас підкреслює автономний характер людської волі, навіть її першість щодо розуму. Воля, таким чином, виступає у І. Дуне Скота як свободна воля, а свобода становить найглибиннішу сутність людини, Тим більше нічим абсолютно не детермінованою виступає божа воля, і в цьому Скот вбачає джерело божественної всемогутності.
У кінці ХІІІ — на початку XIV ст. класична середньовічна філософія — схоластика (як у своєму номіналістичному, так і у реалістичному варіантах), вичерпавши свої позитивні історичні можливості, поступово вступає в періоді кризи. Остання відображає кризову тенденцію самого феодального середньовічного суспільного організму, кризи у тому специфічному (не вульгарному) значенні цього терміна, про яке вже йшлося, коли говорилося про кризу античного суспільства і античної філософії (і культури в цілому). Криза ця виявляється насамперед у спеціалізації і специфікації позитивного змісту філософських пошуків схоластики, спектр якого ще не так давно був надзвичайно широким. Тепер він все більш виразно набуває переважно логічного спрямування (логічні дослідження цього періоду мали неабияку наукову цінність).
Тенденція ця вимальовується вже у Раймунда Луллія (1235—1315 рр.), який запропонував своєрідну «логічну машину». Це була одна з перших спроб механічного моделювання логічного мислення. Сучасні логіки вважають Луллія попередником комбінаторних методів у новітній логіці. Представник пізньої схоластики англієць Вільям Оккам (біля 1300—1349 або 1350 рр.), який вчився, а потім викладав в Оксфорді, зайняв майже крайню номіналістичну позицію. Це виявилося насамперед у послідовному проведенні Оккамом позиції «двоїстої істини» аж до повного розділення предметів теології (її сфера — самі лише тексти Святого письма) і філософії, яка цілком незалежна від теології і спирається у своїх дослідженнях лише на розум і досвід.
Послідовно проводячи свою номіналістичну лінію в запереченні будь-якої об'єктивності в існуванні загальних понять, Оккам використовує свою знамениту «бритву» («бритву Оккама»), за допомогою якої «відсікалися» всі «сутності» (загальні поняття), необхідність яких не обґрунтовувалася строго логічно. Загальні поняття самі по собі є термінами, що виражаються словами й у цьому плані вони є чимось одиничним. Властивість загальності вони набувають лише в умі в результаті приписування їм того чи іншого значення. Звідси термінізм, як часто називають окка-мову теорію загальних понять. Своєю концепцією термінізму Оккам поклав початок тлумаченню загальних понять як системи знаків, знакових систем.
Однією з характерних рис кризової середньовічної свідомості стало поширення в кінці XIII — на початку XIV ст. містики, одним з найвідоміших представників якої був Йо-ган Екхарт (або, як його частіше називали, Майстер, тобто вчитель) (1260—1327 рр.). Екхарт був членом домініканського ордену, певний час навіть викладав у Паризькому університеті. Він виходив з «апофатичного» богослов'я «Ареопагітік». Бог, за Екхартом, «присутній» у всьому, але жодне існування, за винятком людини, не помічає цієї «присутності». Людина «помічає» бога в собі, але не шляхом раціонального міркування, а «безпосереднім» і «мовчазним» «переживанням» бога у найпотаємніших глибинах свого власного існування. Екхарта недаремно називали Майстром. Він справді мав багатьох послідовників, найвідомішими серед яких були німецькі містики Иоган Таулер (1300— 1361 рр.), Генріх Сузо (1300—1365 рр.) та ін. Містичні ж ідеї учнів Екхарта мали істотний вплив на становлення реформаційних ідей М. Лютера, але це вже відбувалося у наступну історичну епоху, епоху становлення ранньобур-жуазного світогляду, епоху Відродження.
ФІЛОСОФІЯ ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ
Нові суспільні відносини, зародки яких починають з'являтися вже наприкінці ХІІІ — на початку XIV ст., виростали з тенденцій перетворення особистісного характеру феодальних відносин на певному етапі розвитку «у речове відношення». Буржуазна власність, інакше кажучи, вже на ранніх етапах свого становлення виявляє себе як певного роду безпосереднє володіння предметно-речовими елементами (знаряддями і засобами виробництва і вироблюваними за їх допомогою товарними тілами). Що ж до здатності робітника виготовляти ці товарні тіла (робочої сили), то вона належить капіталісту, принаймні формально, оскільки обмінюється робітником на певний предметно-речовий еквівалент (заробітну плату). Відбувається ніби «повторення» рис предметності (речовості), притаманних античній (рабовласницькій) власності.
І справа не в тому, що таке «повторення» має бути згідно з законом заперечення заперечення (буржуазна власність, заперечуючи власність феодальну, і справді виступає по відношенню до античної власності подвійним запереченням останньої). їх подібність і справді є реальним фактом. Звичайно ж, як і у всіх випадках подібного роду «збігу» чи «подібностей», в історії йдеться про «збіг» лише у найзагальніших рисах феноменів насправді істотно відмінних. Про це можна судити хоча б з тих характеристик, що їх дають античному «речовизму» і «тілесним» орієнтаціям раннього буржуазного суспільства відомі радянські спеціалісти з даної проблеми.
«Речовизмом» відомий радянський вчений О. Ф. Лосев називає притаманне античності розуміння всього сущого (в тому числі і духовних утворень) «за образом і подобою речі» і цей «метод конструювання всього античного світогляду, спосіб побудови релігії, філософії, мистецтва, науки і всього суспільно-політичного життя» 1 виражає специфіку способу життя античного рабовласницького суспільства.
З іншого боку, вказуючи на провідну роль тілесно-речових орієнтацій у творчості Ф. Рабле та інших авторів ранньобуржуазної епохи, М. М. Бахтін зазначає: «Тіло і тілесне життя виявляють тут космічний і одночасно всенародний характер; це зовсім не тіло і не фізіологія у вузькому і точному сучасному смислі; вони не індивідуалізовані до кінця і не відмежовані від решти світу. Носієм матеріально-тілесного начала тут є апзідокремлена біологічна особина і не буржуазний егоїстичний індивід, а народ у своєму розвитку, вічно зростаючий і оновлюваний. Тому все тілесне тут таке грандіозне, перебільшене, безмірне. Перебільшення це має позитивний, утверджуючий характер. Провідний момент у всіх цих образах матеріально-тілесного життя — плодючість, достаток, що б'є через край. Всі прояви матеріально-тілесного життя і всі речі віднесені тут не до часткової та егоїстичної «економічної» людини,— але ніби до народного колективного, родового тіла»2.
Античний світ мислиться як цілісне і гармонійне «реально-ідеальне» живе тіло-космос, у якому жодна з його частин не відрізняється як щось особливе і відмінне (протаго-рівське тлумачення людини як «міри всіх речей» означало тенденцію до розкладу античної гармонії космосу). Ранньо-буржуазний світ, як бачимо, так само цілісно-космічний, але «цементом», що надає йому цілісності, є народ, суспільність у їх «натуралістичній» (природній) тілесності. Тілесність ця поступово еволюціонує в природу (природу як джерело постійних спонук продуктивно-виробничого життя і предмет прикладання технологічних зусиль).
І все ж спільні, тілесно-речові орієнтації античного і буржуазного суспільства породжують, принаймні на ранньому етапі існування останнього, ілюзію «повернення» на грунт «справжньої історії» після примусової «перерви» («провалу») «темних віків» (вони ж — «середні віки», оскільки лежать «посередині» між лініями «справжньої» історії). Саме тому це ніби «повернення» до античності осмислюеться ідеологами молодої буржуазії як Відродження, Ренесанс* Недаремно ще довго по закінченні цього початкового періоду історії буржуазного суспільства у головах буржуазних ідеологів і політиків продовжували зберігатися уявлення про себе як про прямих «спадкоємців» античної класики.
Відродження — перехідна епоха, і цим її перехідним характером значною мірою пояснюються багато з яких її специфічних рис. І насамперед та, завдяки якій майже синонімічною назвою для епохи (особливо для раннього її етапу) стає слово гуманізм.
Відродження характеризується швидким зростанням ролі розумової праці і, відповідно, людей, що цією працею займаються) Це виявляється не просто в тому, що відбувається кількісне зростання людей розумової праці, головне полягало в тому, що з'являється цілий ряд таких розумових занять і професій, які «виходили за рамки» загальноприйнятої науки. Це були головним чином філологічно-лінгвістичні дослідження (уточнення, тлумачення і т. п.) текстів переважно античних авторів, переклади, відновлення первісної (античної) чистоти латини, художньо-поетичні заняття тощо.
На відміну від офіційної (так би мовити «університетської») священної («божественної») науки середньовіччя названі дослідження виступали як «несвященне», «світське», «людське» (для всіх людей, а не тільки для «вибраних») знання. Від зіисііа питала, як на відміну від зіисііа гїіуіпа («священне», або «божественне» знання) стали називати світське знання, і пішла назва «гуманізм». Отже, термін цей спершу означав лише «світське» (нецерковне), так само як «гуманісти» — це просто представники «світської» інтелігенції, яка з'являється на зламі феодалізму і капіталізму. В умовах феодального ладу світська інтелігенція — явище практично неможливе, адже єдиним освіченим, а то й просто письменним станом у середні віки було лише ду-
ХІВНИЦТВО.
Та проте вже досить скоро терміни «гуманізм», «гуманіст» та інші стали означати дещо більше, ніж просто «світське» на відміну від церковного. Уже мовно-філологічні заняття гуманістів, як зазначає один з відомих радянських спеціалістів з даної проблеми О. X. Горфункель, «означали щось більше, ніж боротьба за відновлення чистоти класичної латинської мови: відбувалася зміна мови культури. Відмова гуманістів від мови схоластики свідчила про принципово новий підхід до змісту і методу філософствування: відкидаючи технічну, цехову мову університетської науки, гуманісти повертали філософії мову загальної літературної культури, а саму філософію... включали у загальний потік латинської словесності (а потім і національної культури), відновлюючи її зв'язки з поезією, історіографією, ораторським красномовством».
Тут ми знову маємо справу з відомим вже нам істори-ко-культурним феноменом, коли, здавалося б, «формальнії» (значною мірою навіть «технічна» чи то «технологічна»), суто «філологічна» робота над мовою насправді виявлялася принципово змістовною творчою роботою, що вела до виникнення якісно нової культури (роль загальногрець-кої мови «койне» у створенні елліністичної культури; «переклади» грецьких філософських текстів на латину, що зрештою призвело до виникнення оригінальної римської античної філософії і культури взагалі, істотно відмінної від грецької, хоча і тісно зв'язаної з останньою). В даному випадку виникала якісно нова гуманістично-ренесансна культура, яка вже була не просто «світською» (як це було спочатку), але й гуманістичною, орієнтованою на людину як вишу цінність.
процес формування нової буржуазної культури, як і всякий подібний процес, супроводжувався принциповою зміною світоглядних орієнтирів, зміною способу думки, що, як ми вже знаємо, відображало якісні зміни у самому способі життя суспільного організму — відмирання старого і народження та утвердження нового. Але на ранніх своїх етапах (а це і була, як вже зазначалося, епоха Відродження) процес цей набуває своєрідної «перехідної», компромісної форми. Буржуазний спосіб життя орієнтував на природу, природне буття як справжню реальність, панівні ж уявлення, а вони визначалися феодальними відносинами, що продовжували на цей час залишатися панівними в суспільстві, як і раніше орієнтували на духовність (на бога, арештою, як на найдосконаліший вияв духовності) як на єдино Істинне розуміння суті реальності/
Протягом досить тривалого часу ці принципово різні світоглядні установки не виявляли своєї несумірності, позаяк протягом XIV—XV ст. гуманісти не протиставляли традиційним (феодальним) уявленням про духовний характер реальності своє нове уявлення про природний (а не духовний) характер реальності, не вимагали «негайної» заміни бога природою. Конкретним існуванням природної ре-ильності для ідеологів молодої буржуазії попервах висту-пає не природа як така, а природна людина. Остання ж претендує на роль вищої реальності, не принижуючи божественно-духовної, а навпаки, «підносячи» саму людину до рангу «божественного» буття, обожнюючи саму природну людину.
Бог у світоглядно-філософських побудовах гуманістів продовжує відігравати почесну роль «творця» світу, але поряд з ним з'являється людина, формально вона залишається залежною від бога, (вона створена ним), але будучи наділеною, на відміну від усієї решти природи, здатністю творити і мислити, людина поруч з богом фактично починає відігравати роль істоти, так би мовити, «співрівної» богові, роль «другого бога», як висловлювався один з провід-нид мислителів Ренесансу Микола Кузанський.
Початок гуманістичного руху і Ренесансу в цілому звичайно відносять до кінця XIII — початку XIV ст., до творчості видатного поета і мислителя Данте Аліг'єрі (1265— 1321 рр.), що жив і творив у Флоренції, у місті, яке вважають столицею італійського Відродження. Данте одним з перших проголосив людину «найвеличнішим чудом з усіх проявів божественної мудрості». Інший мислитель-гуманіст і також поет Франческо Петрарка (1304—1374 рр.) полемізує з філософами-схоластами (і чи не одним з перших гостро критикує Арістотеля як філософа, у якого черпала своє натхнення середньовічна схоластика). Виправдовуючи «земні» устремління людини, Петрарка звертається до спадщини головним чином античних мислителів, хоча прагне знайти співзвучні мотиви і у таких авторитетів середніх віків, як Августин,
Слід зауважити, що перші представники гуманістичного руху — Колюччо Салютаті (1331—1406 рр.), Леонардо Бру-ні (1374—1444 рр.), Джаноццо Манетті (1396—1459 рр.), Леон Батіста Альберті (1404—1472 рр.)—посідали позиції своєрідного антропологізму, який поряд з богом звеличує людину як творця світу культури, обожнює людину як суб'єкта творчої діяльності, зближуючи її з богом. Людська діяльність, як діяльність принципово творча, є одним з центральних моментів антропологізму перших гуманістів. Саме увага до людської діяльності стимулює дослідницький пошук гуманістів у питаннях свободи волі у її відношенні до божественного провидіння.
Ці пошуки приводять, зокрема, до виділення поряд з традиційною категорією фатума (долі), що виражає залежність людини від зовнішніх невблаганних сил, категорії фортуни. Остання виражає специфіку людської діяльності в обставинах соціальної ситуації, яка на відміну від природного буття, по відношенню до якого людина в більшості випадків не може протидіяти, надає індивіду багато можливостей вибору. В суспільстві людина набагато свободніша. Тут їй немало чого вдається такого, що залежить від її розуму, індивідуальної кмітливості тощо. Цей більший (порівняно з фатумом) простір, що відкривають перед людською свободою нові суспільні відносини, і відображає категорія фортуни.
Одним з провідних представників раннього Відродження був Лоренцо Валла (1407—1457 рр.), який у своїх численних творах досить гостро критикував клерикальну ідеологію і схоластичну філософію. Вважаючи релігію сферою емоційно-психологічною, Валла наголошував на неможливості раціонального її осмислення, внаслідок чого вся схоластична метафізика оцінювалася ним як щось позбавлене раціонального значення і взагалі сенсу. Тому, вважав Валла, справді християнську мудрість знаходимо у апостола Павла, а не у Фоми Аквінського. Перший діяв у напрямі зміцнення віри, а не займався марними «мудруваннями» в спробах раціонального «обгрунтування» (принципово неможливого) християнської релігії.
Раціоналістичні вправи (ефективні по-справжньому лише в науковому дослідженні) тут призводять лише до засмічення мови формалістично-схоластичними безглуздими утвореннями зразка «щойність», «буттевість» і т. ін., від яких необхідно терміново і рішуче рятувати латинську мову, яка, схоластизуючись, значною мірою втратила характер засобу спілкування. Вище вже зазначалось, що повернення до справжньої, «чистої» латини було одним з важливих напрямів діяльності перших гуманістів.
Всупереч аскетичному моральному ідеалові християнства Валла відстоює життєво-тілесні принципи епікурейської етики. Проте тлумачення цих принципів нерідко провадилося з індивідуалістично-прагматичних позицій, аж ніяк не притаманних справжньому епікуреїзму. І це не випадково, адже на ранніх етапах своєї історії буржуазія виявляє потяг до інтерпретації добра, доброчесності, чеснот в дусі корисності
Гуманізм і антропологізм ранніх мислителів Відродження на перших кроках ще не мав під собою фундаментальної «онтологічної» (такої, що спирається на оригінальне розуміння самого буття, реальності) основи. Правда, для перших гуманістів властиві «платонічні» (і, відповідно, ан-тиарістотелічні) настрої. І це зрозуміло, якщо згадати, що і в середні віки саме платонічні і неоплатонічні тенденції виражали традиційний потяг філософії до світоглядно-гуманістичної тематики. Адже, згадаймо, історичною заслугою Платона було встановлення ним специфічних параметрів відмінної від природного буття реальності («царства ідей»), у якій і знаходять своє «законне» місце невловимі для природничо-емпіричного підходу людські реалії.
Симптоматично тому, що саме до Платона звертається філософія еллінізму перед загрозою абсолютного «розколу» античного цілісного космосу на «два світи» (матеріальний і духовний, земний і небесний, публічний і приватний і т. д.) у пошуках нової — «духовної» (людської) — цілісності, про що незаперечно свідчить неоплатонізм III—V ст. В цьому ж напрямі діють і платонівські інтенції александ-рійської школи (Клімента і Орігена), «Ареопагітік», Боеція і, звичайно ж, Августіна.
Важливо зважити й на ту обставину, що платонівська орієнтація у середні віки була характерною у переважній більшості випадків для опозиційної (по відношенню до офіційно-ортодоксальної християнської ідеології) лінії філософствування цього періоду. До платонізму тяжіли і І. Скот Еріугена, і Абеляр, і послідовники шартрської і оксфордської шкіл. Йдеться, звичайно, тільки про панівну тенденцію. Адже і серед офіційно шанованих представників «філософського цеху» середньовіччя були платонівськи орієнтовані мислителі—Августин, Бернар Клервосський, Бона-вентура та ін.
Сказане робить зрозумілим, чому вже перші спроби «онтологічного» осмислення ренесансного гуманізму мають явно платонівську орієнтацію, як це ми бачимо в одного з найзначніших мислителів-гуманістів XV ст. Миколи Кузансько-то (1401—1464 рр.). Найповніше філософсько-онтологічна позиція Казанського відображена у його головному творі «Про вчене незнання» (1440 р.). Творіння богом світу мис-литься тут у дусі неоплатонічної ідеї «еманації» («вічного» і до того ж «безперервного», а не однократного, породження). Акт божественного творіння змальовується як безперервне «розгортання» божественної єдності у множину. Але тим самим бог-творець фактично виявляється тотожним своєму творінню-світу. Так формулюється пантеїстична точка зору (надзвичайно поширена в епоху Відродження), згідно з якою бог, на відміну від ортодоксально християнських уявлень, «присутній скрізь» у світі, «пронизує» собою все буття, є «живою душею», самим «життям» світу.
Пантеїзм у своїй чи не першій виразній формі, як він був сформульований Кузанським, є типовим виявом специфічної для Відродження компромісної (між старіючим, але ще досить міцним, феодалізмом і молодим буржуазним суспільством) «двоцентрової» картини світу. Поряд з традиційним богом-творцем світу з'являється формально ще підпорядкований але фактично «співрівний» богові другий світовий творчий центр — людина, яка, є «другим богом».
Кузанський фактично говорить про неможливість виразити в термінах раціоналістичної схоластики всю багатогранність і повноту світу. Тому необхідно вийти за межі схоластичної «науки» до неформального, життєвого, гуманістичного знання. Обгрунтування цієї вимоги, як уже зазначалось, здійснюється Кузанським у типово неоплатонічній (на зразок «ареопагітичної») манері негативного («апофатичного») богослов'я. Проте ренесансний неоплатонізм, на відміну від середньовічного (і тим більше від античного), поєднує, відповідно до нових умов часу, античний космологізм з властивим християнству тонким розумінням людської духовності. Отже, виправдання земного буття самосвідомого індивіда в усіх його космічних домаганнях надає ренесансному платонізмові специфічно гуманістичного характеру/
Неоплатонізм Ренесансу тлумачить людину як матеріальну природну істоту у відповідності з установками античної спадщини. Але це не просто природна істота, це особистість, що самоутверджуе себе у своєму індивідуальному, самостійному, насиченому духовністю існуванні. Людина тепер не пасивний «образ і подоба божа», вона вже становить певну самоцінність і усвідомлює її. Ренесансний неоплатонізм, і в цьому також його відмінність від античного і середньовічного варіантів, принципово антропоцен-тричний. Ставлячи людину в центр космічної ієрархії буття, він робить її «богорівною» істотою. Все це свідчить про історичну прогресивність ренесансного неоплатонізму (в тому ж плані, у якому прогресивними були неоплатонічні симпатії Абеляра і, особливо, «природничо-науковий» неоплатонізм шартрської та оксфордської шкіл).
Свого найбільш типового виявлення ренесансний платонізм знаходить в рамках так званої Флорентійської Академії, засновником і одним з найяскравіших представників якої був Марсіліо Фічіно (1433—1499 рр.). Засновник Флорентійської Академії усвідомлював, що обгрунтування гуманістичних ідеалів,— а саме про це йшлося на цьому етапі епохи Відродження,— потребує попереднього вирішення цілої низки кардинальних проблем і серед них — проблеми місця людини у світі, відношення бога до світу і, зрозуміло, до людини.
Акт творення богом світу «з нічого», одне з головних положень християнської теології, Фічіно взагалі не розглядає, хоча відверто і не піддає сумніву. Згідно з Фічіно, бог творить світ, мислячи самого себе, через що виходить, що світ одвічно міститься в бозі, становлячи нероздільну з ним єдність. Світ, по-суті, лише «розгортається» (схоже до Ку-занського) у вигляді низхідних ступенів космічної ієрархії. Таких ступенів Фічіно вирізняє п'ять — Єдине (бог), космічний розум (ангел), світова душа, якість, матерія (ті лесна маса).
Бог, у тлумаченні Фічіно, початок, середина і межа Всесвіту. Процес «розгортання» бога змальовується Фічіно в термінах неоплатонічної теорії еманації, внаслідок чого природа (матеріальна за змістом) позбавляється тих негативних атрибутів, якими наділяла її традиційна християнська теологія. Матерія, з точки зору гуманістичного неоплатонізму Фічіно, сама по собі не є злом, оскільки притаманна божественному першоединому як нижчий ступінь його низходження до множинності природного буття. Ця матерія містить у собі лише можливість зла. Бог виступає тут як всезагальна природа речей. Обгрунтуванню цієї тези присвячено окремий розділ головної роботи Фічіно «Плато-нівське богослов'я». Бог, гадає Фічіно знаходиться повсюди, оскільки він сам і є цим «повсюди», яке «охоплює» як самого бога, так і все суще. Він містить, не будучи «вміщуваним», оскільки сам є цією здатністю вміщувати. /'Пантеїстичні концепції Відродження мали переважно матеріалістичний характер хоча матеріалістом сам Фічіно не був, його боротьба проти офіційного християнського креаціонізму, прагнення подолати дуалістичний бар'єр між богом і світом (насправді — між людиною і світом) підготували грунт для матеріалістичного пантеїзму. Дж. Бруно і далі — матеріалізму Ф. Бекона.
Космічна ієрархія Фічіно, проте, не зводиться до простого існування п'яти ступенів. Між ними існує постійний динамічний зв'язок—«духовний коловорот» від бога до світу і від світу до бога. Перехід від єдності божественного буття до множинності речового світу реалізується через розум, що характеризується як «вмістилище форм усіх можливих речей», як «непорушна множинність». Першо-образи, що містяться в розумі, втілюються в матеріальному світі через діяльність третього елемента космічної ієрархії— душі, яка в філософії флорентійського неоплатонізму посідає особливе, «срединне» місце в ієрархії буття, бо вона «звідусіль третя».
Перехід від непорушного світу першообразів до рухомого світу матеріальних речей може реалізувати тільки душа, якій притаманні властивості протилежних ступенів іерархії: вона і єдина, і водночас здатна породжувати множину одиничних речей. Саме душа є джерелом руху і життям космосу. Витлумачена у такий спосіб душа (а її конкретним носієм є людина) по суті виявляється тотожною природі (таке ототожнення проводить неодноразово і сам Фічіно). Саме тут і реалізується головна світоглядна настанова нового (буржуазного) бачення світу: проголошення вже не бога, а природи фактично головною реальністю буття (при формальному збереженні космічного повновладдя бога). Тут же реалізується і друга важлива настанова ран-ньобуржуазного (гуманістичного) світогляду — конкретизація істотних характеристик природного буття у специфічних особливостях людини, а не взагалі в природі як такій.
Людина проголошується у Фічіно вершиною божественного творіння не лише тому, що виявляється здатною споглядати бога, явленим у красі світу. Вона уподібнюється богу завдяки творчій моці, здатності перетворювати зовнішній природний світ. Пануючи над рештою живих істот, людина сама стає свого роду богом — богом нерозумних тварин, богом стихій, богом у всіх перетворюваних і змінюваних нею матеріальних речей. Говорячи про уподібнення людини своєму творцеві, Фічіно готовий допустити, що людина була б здатна повторити навіть акт божественного творіння, якщо б у її розпорядженні були відповідні засоби. /Позиція Фічіно знайшла своє продовження і дальший розвиток у творчості його молодшого сучасника Джованні Піко делла Мірандола (1463—1494 рр.). Послідовно розглядаючи антропоцентричні настанови Флорентійської Академії, Піко проголошує людину винятковою істотою у світі завдяки її (людини) унікальної особливості — наявності в ній свободи волі і здатності до майже безмежного вибору способу діяння. У своїй знаменитій «Промові про гідність людини», яку він підготував для диспуту з схоластами (папа заборонив диспут), Піко міркує про те, що бог, створюючи в останній день людину, спеціально не встановив для неї «жорстко визначеного місця» у світі, а лише помістив її у центрі світу. Проголошений свободи і творчості найістотнішими характеристиками людини було великим завоюванням ренесансного гуманізму.
Ренесансний гуманізм, як вже підкреслювалося, розвивався у принциповій конфронтації до арістотелізму, протиставляючи останньому платонівські устремління. Конфронтація ця, проте, мала своєю базою не уявну «непримирегг-ність» позицій реального Платона і Арістотеля. При всій відмінності філософії Платона і Арістотеля у них багато спільного. Не слід забувати, що Арістотель був учнем Платона, що обидва мислителі були ідеалістами, хоча ідеалізм Арістотеля «об'єктивніший і віддаленіший, загальніший, ніж ідеалізм Платона»
Основа конфронтації в тому, що схоластично витлумачений арістотелізм лежав в основі офіційної (томістської) світоглядної позиції. В середовищі ренесансних гуманістів певним впливом користувалися і деякі концепції, які орієнтувалися на арістотелівські принципи філософствування. Одним з найвідоміших мислителів цього напряму був П'єт-ро Помпонацці (1462—1525 рр.), що викладав у Болонському університеті і стояв на позиції протиставлення філософської Істини істині релігійній. Подібна спрямованість міркувань призводила Помпонацці до виразної натуралістичної тенденції в тлумаченні проблем свободи людської волі, до фактичного ототожнення долі, фатуму з фізичною необхідністю.
Проблема необхідності і свободи волі знаходиться в центрі уваги і Нікколо Маккіавелі (1469—1527 рр.) —мислителя, який одним з перших почав розглядати державу «людськими очима і виводити її природні закони з розуму і досвіду». Сила фатуму, при всій значущості останнього в житті суспільства, ніколи, за Маккіавелі, не долає остаточно свободи волі людської. Тому фатум у Маккіавелі більш подібний до фортуни ранніх гуманістів, ніж до чогось схожого на античний рок. Серед різноманітних стимулів людської діяльності найпотужнішим виступає, згідно з Маккіавелі, інтерес. Останній виявляє себе досить розмаїто, але провідними інтересами виступають прагнення збереження і примноження майна. Саме цю ідею виражають слова Маккіавелі, що їх чи не найчастіше цитують, коли говорять про його погляди: «Люди швидше простять смерть батька, ніж втрату майна» .
В осмисленні політичних проблем Маккіавелі всіляко прагнув абстрагуватися від морально-етичних оцінок. В конкретних умовах часу, коли жив і творив Маккіавелі, це означало прагнення ухилитися від релігійних оцінок, адже мораль того часу найтіснішим чином була «прив'язана» до релігії. Саме ця обставина призвела трохи згодом до дещо поверхового і спрощеного тлумачення терміна «маккіаве-лізм» як синоніма аморалізму і віроломства в політиці.
Надзвичайною популярністю на початку XVI ст. користувалося ім'я одного з провідних представників гуманістичної думки того часу Дезідерія— Еразма з Роттердама (справжнє ім'я — Герхардт Герхардс, 1469—1536 рр.). Називаючи свою позицію «філософією Христа», Еразм при цьому практично урівнював християнську культуру з культурою «поганською» — античною. Подібна «поганізація» (зближення християнських цінностей з цінностями «поганськими»), властива в тій або іншій мірі всій ренесанській культурі, найбільш виразно виявляється саме в еразмів-ській «філософії Христа».
Еразм вичитує у «Святому письмі» насамперед гуманістичні його елементи, всіляко заперечуючи ідею «зіпсованості» людської природи «першорідним гріхом», наполягає на поверненні до ранніх форм християнства, виступає за переклад Біблії на народні мови з незрозумілої широким верствам віруючих латині. Все це, природно, призводить до конфлікту еразмової філософії з офіційною схоластичною вченістю, що чи не найяскравіше виявилося в тексті найвідомішого твору Еразма «Похвала глупоті» (1509— 1511 рр.). Саркастична критика схоластичної псевдовченості на сторінках названого твору Еразма була настільки переконливою, що саме з цього моменту за схоластикою закріплюється уявлення як про виключно словесну, позбавлену реального сенсу псевдомудрість. Поширене у повсякденній свідомості уявлення, скажімо, дещо однобічне, оскільки Історично схоластика містила в собі чималі досягнення людської культури епохи середньовіччя (перш за все у галузі логіки).
Міркуючи над однією з найважчих для схоластично-теологічної думки проблем, проблемою співвідношення божественного «провидіння» і свободи волі, Еразм вирішував її в гуманістичному дусі. Не заперечуючи в принципі проти божественного провидіння, Еразм наголошував на тому, що лише початок Г кінець життя людського «в руках божих», а між цими вирішальними моментами свободно-вольові вчинки людини відіграють важливу роль. Інакше втрачають будь-який сенс і гріх, і доброчесність, і мораль взагалі.
Сучасник і близький друг Еразма Томас Мор (1478— 1535 рр.), який певний час обіймав найвищий в Англії державний пост лорда-канцлера, виступає автором концепції ідеальної (під кутом зору гуманістичних ідеалів того часу) держави. «Надзвичайно корисна і рівною мірою цікава, справді золота книжка про найкращий устрій держави та про новий острів Утопія...» — такою була назва виданої Мором при найближчому сприянні Еразма у 1516 р. книжки, у якій йдеться про вигаданий острів Утопію (місце, якого немає, яке не існує реально), на який потрапляє мандрівник Рафаїл Готлодей, зустрічаючи тут державний устрій, що базується на суспільній власності, рівності, насамперед у розподілі благ і споживанні, обов'язковості праці, не гільки життєвої, але й моральної, віротерпимості і т. д. Таким чином, Т. Мор виступив одним з перших прихильників соціалістичної (такої, що базується на суспільній власності і рівності членів суспільного колективу) організації суспільному організму. Подібні уявлення, що лише змальовують свій соціалістичний ідеал без наукового обгрунтування реальних шляхів його досягнення, після цього стали називати утопічними від назви вигаданого Мором острова.
У XV ст. у гуманістичному русі накреслюється тенденція, яка, поступово «розмиваючи» специфічні межі людського в природі, зрештою, цілком «розчиняє» там людину, витісняючи гуманістично-пантеїстичні орієнтації раннього Ренесансу натуралістично-деїстичними уподобаннями. Це впритул підводить філософію Відродження до механістично-математичної мислительної парадигми філософії Нового часу.
Одним чи не з перших виявів цієї тенденції була позиція видатного вченого і митця епохи Відродження Леонар-до да-Вінчі (1452—1519 рр.). Вважаючи досвід «наставником всіх наставників», розглядаючи саму мудрість як «доньку досвіду», Леонардо твердив, що істина зводиться до «одного-єдиного рішення». Досвід при цьому тлумачиться не як пасивне спостереження, а як активне, цілеспрямоване втручання в природу (правда, згідно самій природі) , як експеримент. І хоча Леонардо ще цілком в гуманістичному дусі твердить про вищість людини щодо природи, про вищість творінь людини від творінь природи, людина у нього при цьому є лише «знаряддям природи», хай і «най-величнішим», як вважав мислитель.
Натуралістичне тлумачення філософсько-світоглядних проблем наростало (і, відповідно, зменшувався рівень гуманістичного «звучання») у творчості таких мислителів пізнього Відродження, як Н. Копернік (1473—1543 рр.'), Й. Кеплер (1571—1630 рр.), Тіхо де Браге (1546—1601 рр.) та ін. В натуралістичній концепції Теофраста Бомбаста Гогенгайма, який набув загального визнання знаменитого вченого під псевдонімом Парацельса (1493—1541 гг.) домінують ще пантеїстичні мотиви. В центрі уваги ГГарацель-са — людина з її відношеннями до бога, природи і суспільства. Така людина ще тисячами шляхів спілкується з природою, являє собою «мікрокосм», який прямолінійно відтворює «макрокосм» навколишнього світу.
Відомим представником натуралістичної позиції був і Бернардіно Телезіо (1509—1588 рр.), який заснував у рідному місті Козенці (поблизу Неаполя) своєрідну академію, діяльність якої вже помітно відхилялася від традиційної гуманістичної установки на специфічність людської істоти. Телезіо спрямовував інтерес людини на дослідження самої природи, яка мислиться за образом і подобою масовидної тілесної матерії. Виникаючи внаслідок божественного творчого зусилля, матерія далі набуває рис незнищенності і незмінності і заповнює собою вщерть увесь простір. Що ж до бога, то він мислиться тут майже у класично деїстичному дусі — створивши світ, бог фактично усувається від будь-якого втручання у подальшу його долю.
Ренесансні гуманістичні новації, як уже зазначалось, спершу не зустрічали категорично негативної реакції з боку офіційних представників панівної (ще середньовічної, феодальної) церковної ідеології. Серед останніх нерідко зустрічаємо навіть покровителів гуманістичної філософії і мистецтва. Не було дивиною зустріти гуманіста і у рясі священника чи то навіть у кардинальській мантії. Проте досить швидко ренесансно-гуманістичні ідеї спричинилися до істотних деформаційних процесів у римсько-католицькій церкві, так званої Реформації.
31 жовтня 1517 р. професор теології Віттенберзького університету Мартін Лютер (1483—1548 рр.) прибив до дверей церкви м. Віттенберг свої знамениті «богословські тези», у яких було піддано критиці офіційну католицьку доктрину. Виразно гуманістичне підґрунтя цієї критики відображало той вплив ідей Еразма Роттердамського, що його зазнав Лютер ще будучи студентом Ерфуртського університету. Лютерова позиція виходила з позицій містичного пантеїзму Майстера Екхарта, тяжіла до августініанських платонічно-гуманістичних уподобань. Лютер закликав повернутися до «первісної» чистоти християнського вчення, відкинути всі пізніші нашарування, спричинені численними папськими посланнями і декретами.
Висуваючи тезу про «загальне священство», Лютер, по суті, робив непотрібним духівництво, «напрямки» зв'язуючи віруючого з богом. Лютер наголошує на ірраціональному характері релігійного знання, роблячи тим самим принципово неправомірною будь-яку спробу «світської» (раціонально-філософської, наукової) його критики. Реформа Лютера позбавляла церкву політичного панування, підпорядковувала її світській владі. Лютер переклав Біблію на німецьку мову, зробивши тим самим її зміст ближчим і зрозумілішим основній масі віруючих. Автором іншого, в певних відношеннях більш радикального варіанта Реформації виступив Жан Кальвін (1509— 1564 рр.). Народившись у Женеві (Швейцарія), кальвінізм досить швидко поширився у Нідерландах, Шотландії, Англії, Франції (французькі кальвіністи звалися гугенотами). Від лютеранства кальвінізм відрізнявся ще категоричнішим містицизмом і ірраціоналізмом. Христос своєю жертвою на хресті, вчив Кальвін, обрав до спасіння не все людство, а лише якусь його певну частину (причому критерії «обраності» абсолютно ірраціональні), тому «званих багато, але обраних мало». Проте внаслідок саме ірраціонального характеру божественного «вибору» обранцем може вважати себе кожний. Лютеранство стало ідейним прапором антифеодальної боротьби в Німеччині на початку XVI ст. (так звана Селянська війна в Німеччині), відіграло аналогічну роль у перших переможних буржуазних революціях—-у Нідерландах наприкінці XVI ст. і у Англії в XVII ст.
Саме події Селянської війни в Німеччині, так само як і гуситські війни в Чехії, наочно продемонстрували змістовний зв'язок гуманістичних ідей Відродження з антифеодальним суспільним поступом. Саме це і поклало край «кокетуванню» католицької церкви з гуманістичним світоглядом, започаткувало серію репресивних заходів по відношенню до носіїв його, так звану Контрреформацію. Істотними моментами реалізації програми контрреформації було створення у 1540 р. І. Лойолою ордену іезуїтів, а також постанови Тридентського собору (1545 р), однією з яких запроваджувався горезвісний «Список заборонених книжок».
Саме в цей період активно включається у діяльність контрреформації і «свята інквізиція», загрожуючи відвертою фізичною розправою вже не тільки ватажкам «єретичних» рухів, але й видатним мислителям-гуманістам. Відверте проголошення світоглядних принципів Відродження стає віднині небезпечною справою. Переслідуваний реакціонерами, змушений був скінчити життя самогубством у 1544 р. автор вільнодумного твору «Кімвал світу» Б. Де-пер'є, гине від ножа найманого вбивці у трагічну Варфоломіївську ніч (26 серпня 1572 р.) видатний вчений де ля Ра-ме (Рамус), який при захисті магістерського ступеня блискуче обгрунтував крамольну з точки зору офіційної схоластичної «науки» тезу: «Все сказане Арістотелем — помилкове»). А у 1600 р. на площі Квітів у Римі за вироком інквізиції було спалено одного з видатних мислителів-гума-ністів Джордано Бруно (1548—1600 рр.). Автор блискучих не тільки за науковою глибиною і обгрунтованістю основних положень, але й за високохудожнім літературним рівнем діалогів Дж. Бруно розгортає в них своєрідну систему натуралістичного пантеїзму. Цей пантеїзм є «натуралістичним», оскільки, на відміну від ран-ньоренесансного гуманізму, природа — «натура» не постає простим «символом» божественнбго буття, що надає «на-турі» смисл її існування. Природа у Бруно володіє вже фактично цілком самостійним існуванням.
Згідно з Бруно, природа є матеріальною, а матерія тлумачиться як «начало, що все породжує з власного лона». Матеріальне буття природної реальності, звичайно ж, мис* литься Бруно у відповідності з загальним духом Ренесансу в контексті універсальної субстанції, що «розчиняє» в собі тілесне і духовне, матеріальне і формальне, можливе і дійсне і безпосередньо виявляє себе як всезагальна «оду-хотворенність» буття, як «світова душа» (неоплатонівсь* кого типу), як «розлитий» в реальності бог.
Безперечно, це пантеїзм, але пантеїзм нового виразно натуралістичного (навіть матеріалістичного) гатунку. Останній знаходить свого послідовного розвитку вже за межами Ренесансу, в Новий час, у філософській послідовно матеріалістичній концепції Б. Спінози.Філософська позиція Дж. Бруно тим самим виявляє в собі виразні тенденції переходу до класичного типу філософствування буржуазної епохи — Нового часу (XVII—XVIII ст.)
Проте найбільш типовим виявом «перехідного» (від Ренесансу до Нового часу) мислення є філософська позиція видатного французького мислителя Мішеля Монтеня (1533—1592 рр.), головний твір якого «Спроби» увійшов до золотого фонду загальнолюдської культури. «Спроби» — типово гуманістичний твір, але в новому, значною мірою відмінному від класичного (XIV—XV ст.) гуманізму розумінні. Йому притаманні такі типово гуманістичні риси, як інтерес до культурної спадщини античності, полемічна загостреність проти схоластичної «вченості» пізнього (кри-зисного) середньовіччя. З класичними уподобаннями гуманізму пов'язане і зосередження головної уваги змісту «Спроб» на зображенні внутрішнього (суб'єктивного) світу людських почуттів і емоцій.
Твір Монтеня близький класичній гуманістичній традиції і стилістично, адже, як уже зазначалось, гуманісти — люди без офіційних вчених ступенів і звань, вони взагалі «за межами» офіційної (університетської) науки. Свою істину вони шукають не у схоластичних, побудованих у строгій відповідності з віртуозною логічною «технікою» умоглядних диспутах, а у вільній, не зв'язаній формальними правилами бесіді. Строгій системі логічних «дистинкцій» і «дефініцій» вони протиставляють образне художнє мислення, логіці — інтуїцію.
Напротивагу бундючній «серйозності» університетсько-схоластичної філософії Монтень філософствує у «карнавальній» манері Відродження, в манері радісно-святкового світосприймання. Він сміливо вводить у літературний і науковий вжиток живу розмовну, національну мову, зрозумілу широкому читачеві. Більше того, вважаючи, що слова повинні підпорядковуватися думці, а не навпаки, Монтень сміливо запозичує з живої розмовної мови засоби формулювання думки, звертаючись при цьому навіть до діалектів. / І все ж «перехідний» характер Монтеневої позиції виявився у відході від класичного гуманістичного антропологізму, згідно з яким характерна для Відродження ідея єдності людини і природи витлумачувалася в дусі явного домінування саме людських (антропних) характеристик. В міру загострення ідеологічного конфлікту між офіційно-церковним і гуманістичним світоглядом відзначена єдність людини і природи все виразніше поляризується на «суб'єктивне» (людське) і «об'єктивне» (природне). Оскільки ж специфіка суб'єктивно-людської компоненти виявляє «небезпечну» (в ситуації зростаючої конфліктності ідеологічних установок полемізуючих сторін) близькість до християнсько-феодальної традиції «духовності», буржуазний світогляд все виразніше орієнтується на виключно «об'єктивне» витлумачення людини як повністю підпорядкованої «цілому» (природі) «частини».
Саме у такий спосіб боротьба проти абстрактної суб'єктивності християнства призводить, як зазначав Ф. Енгельс, філософію Нового часу до «протилежної однобічності; суб'єктивності була протиставлена об'єктивність, духові — природа, спірітуалізмові — матеріалізм, абстрактно-одиничному — абстрактно-загальне, субстанція». Ця однобічність виявляє себе у зростанні своєрідної «натуралізації» науки, права, культури в цілому і, звичайно ж, не в останню чергу філософії. Починається своєрідна «перебудова» названих областей духовної діяльності (у ціннісному спрямуванні, в організації, навіть в стилістично-мовних особливостях) «за образом і подобою природознавства» — цієї нової «головної» науки про «справжню» реальність — природу. Процес цей цілком подібний до перетворення філософії та інших сфер духовної діяльності на «служниць теології» в середні віки, оскільки теологія на той час була «головним знанням» про «єдино справжню» реальність — духовність, найдосконалішим втіленням якої був бог. В результаті на перший план висуваються механіка, математика, оптика та інші галузі природничого знання. Що ж до моно-знавства, філології та інших галузей знань гуманітарних, то вони відсуваються на другий план, і, зрештою, гуманізм взагалі елімінується з філософії і науки, стаючи надбанням переважно літературно-художньої творчості.
З огляду на сказане Монтеня можна назвати останнім гуманістом XVI ст., оскільки традиційно гуманістична тематика ще посідає центральне місце в його творчості, але в її тлумаченні виразно відчуваються нові «натуралістич-ні» акценти.
Розглядаючи специфічність «природної», «земної» сутності людини в її «божественності» («рівнопорядковості» з ботом), ренесансний гуманізм, звичайно, впадав, так би мовити, в «теологічну ілюзію», і в цьому відношенні критика його з боку мислителів Нового часу була цілком справедливою. Однак в кінцевому рахунку гуманізм був ближчим до істини, ніж ті, хто відстоював позицію механістичного заперечення специфічності людини щодо природного буття. Адже таке заперечення, по суті, закривало шляхи до вірного вирішення принципового для філософії питання про практику як про специфічний спосіб буття людини у світі і разом з цим до вірного вирішення таких істотно філософських проблем, як проблема свободи, творчості і т. п. Зрештою, це завело класичну буржуазну філософію -(це сталося у XIX ст.) у безвихідь, ситуацію тяжкої кризи.
Відмова від ренесансних ідеалів гуманізму, наростання механістичних тенденцій, підпорядкування філософії (і всієї культури) «натуралістичним» ціннісним спрямуванням — все це знаменувало перехід філософії буржуазного суспільства від раннього її періоду (Відродження) до «класичного», до періоду так званого Нового часу.
ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ (XVII—XVIII ст.)
На кінець XVI — початок XVII ст. буржуазні виробничі відносини настільки розвинулися в рамках феодального суспільства, що стали можливими успішні спроби буржуазії політично оформити переворот, який вже фактично відбувся в базисі. Наприкінці XVI ст. перемагає буржуазна революція у Нідерландах, в середині XVII ст.— у Англії. Обидві революції, як відомо, остаточно завершуються компромісним буржуазно-дворянським двовладдям (конституційними монархіями). Таке відносно «мирне» завершення революцій можна пояснити тим, що їх мета зводилася не до фундаментальних перетворень суспільного організму (такі фундаментальні перетворення на той час вже стихійно, ніби «самі собою», відбулися), а лише до приведення у відповідність з уже буржуазними відносинами політичної надбудови.
Специфічно філософським відображенням названого процесу і був той зміст, якого поступово набирала буржуазна філософія, що вступала у класичну фазу свого розвитку. Практично-гуманістичний характер ренесансної філософії, націленої на активне втручання в хід суспільних подій, природні явища (з метою поставити їх на службу новим продуктивним силам буржуазного виробництва), відступає на другий план (суто теоретичні причини цього були змальовані у попередньому розділі). Своє нагальне завдання буржуазна філософія починає віднині вбачати не стільки у виробленні активно-людських способів втручання в дійсність, скільки у пошуках способів більш точного відтворення наявного стану речей, який цілком задовольняв буржуазію, оскільки був буржуазним (принаймні, переважно).
Френсіс Бекон (1561—1626 рр.)—англійський філософ, який вважається першим філософом Нового часу, незважаючи на ще досить відчутні залишки ренесансно-гуманістичної традиції, вже досить виразно зміщує акценти з ренесансного образу людини-творця на образ людини-частини природи. Попри досить помітну у філософії Беко-на гуманістично-ренесансну лінію, саме тут починається панівне для філософії Нового часу тлумачення людини як частини природи, а її духу (який витлумачується головним чином як розум) як своєрідного механізму споглядання реальності (образом якої відтепер виступає природа), призначеного відтворювати природу, якою вона є, дзеркально і тому, зрештою, нетворчо.
Згідно з Беконом, «бог створив людський розум подібним до дзеркала, здатного відобразити увесь Всесвіт». Звідси — механістичне по суті уявлення про істину як «точне» віддзеркалювання предметів і процесів природи, а заблуджен-яя як спотворення такої дзеркальної «копії» внаслідок діяння різного роду зовнішніх причин. Бекон називає їх «ідолами» або «привидами» (примарами). Таких «ідолів» Бекон вирізняє чотири групи: 1 — «привиди роду», лов'язані з недосконалістю самого людського розуму; змалювання цього роду «привидів» Беконом прямо вказує на механіс-тичність беконового розуміння дійсності. «Розум людини,— читаємо у Бекона,— уподібнюється нерівному дзеркалу, яке, домішуючи до природи речей свою природу, відображає речі у спотвореному і викривленому вигляді»1; 2 — «привиди печери» —спотворення, що мають своїм джерелом індивідуальні особливості (недоліки) розуму індивідів; 3 — «привиди площі» породжуються спілкуванндм людей, процес якого нав'язує індивідам ті або інші помилкові, але такі, що вже стали звичними, уявлення; 4 — «привиди театру» породжуються сліпою вірою людей у авторитети, старовинні традиції і гадки.
У систематиці беконівського матеріалізму англійського філософа Томаса Гоббса (1588—1679 рр.) гуманістичний спадок Ренесансу губиться остаточно. На перший план висувається механістичне тлумачення реальності. Чуттєвість втрачає свої яскраві барви і перетворюється в абстрактну чуттєвість геометра. Фізичний рух приноситься в жертву механічному або математичному рухові; геометрія проголошується головною наукою. Філософія Гоббса — типовий приклад тлумачення людини як частини природи, функції якої принципово зводимі до найпростішої (механічної) форми руху, а закони розуму, як природної властивості природної людини, до законів математики. Показові в цьому плані міркування, якими починається один з найвідоміших творів Гоббса «Левіафан»: «Людське мистецтво є наслідування природі... як у багатьох інших відношеннях, так і у тому, що воно вміє створювати штучну тварину. Адже спостерігаючи, що життя є лише дихання членів, початок якого знаходиться у якій-не-будь внутрішній частині, хіба не можемо ми сказати, що всі автомати (механізми, що рухаються за допомогою пружин і коліс, як, наприклад, годинник) мають штучне життя. І справді, що таке серце як не пружина. Що таке нерви як не такі ж нитки, а суглоби — як не такі ж колеса, які надають руху усьому тілу, так, як цього хотів майстер.
А втім людське мистецтво йде ще далі, імітуючи розумне і найдосконаліше творіння природи—людину. Адже мистецтвом створений той великий Левіафан, який зветься Державою... і який є штучною людиною, хіба що більшою за розмірами і сильнішою, ніж природна людина, для охорони і захисту якої його було створено. В цьому Левіафані верховна влада, що дає життя і рух усьому тілу, є штучна душа; службові особи та інші представники судової та виконавчої влади — штучні суглоби; нагорода і покарання... являють собою нерви, що виконують такі ж функції у природному тілі; добробут і багатство всіх окремих членів становлять його силу; (безпека народу) — його заняття; радники, які навчають усьому, що необхідно знати, являють собою пам'ять; справедливість і закони суть штучний розум і воля; громадянський мир — здоров'я; розбрат — хвороба і громадянська війна — смерть»2.
Гоббс, звичайно, змушений визнати, що людина є не просто природним тілом, тотожним всім іншим тілам природи, але і істотою моральною, духовною. Проте цю специфічність людини Гоббс витлумачує механістично, бо людина у цьому відрізняється від інших тіл природи тим, що виявляється здатною створювати штучні тіла (але творить їх, як ми вже бачили з наведених міркувань Гоббса, за образом і подобою тіл природних). Продукування штучних тіл людиною є діяльністю принципово нетворчою, оскільки вона лише повторює природні зразки.
Відповідно (механістично) тлумачить Гоббс і свободу, яка є для нього просто «відсутністю опору», відсутністю «зовнішніх перепон для руху» і тому притаманною не тільки людині, а й взагалі всім тілам природи. Свобода тим самим втрачає свій найістотніший вимір — характер однієї з найголовніших «сутнісних сил» людини. Відірвана від людини, «виведена» за межі специфічно людського життя свобода (так само як свідомість, творчість, практика) втрачає будь-який сенс, стає «пустою абстракцією».
«Очищення» філософії від гуманістичної орієнтації, спрямування на «чисту» (без специфічно людського, суспільного моменту), об'єктивну (безсуб'єктивну) природу, характерне для післяренесансного етапу розвитку західноєвропейської філософії, було послідовно проведене французьким філософом Рене Декартом (1596—1650 рр.), що привело його на дуалістичні позиції. • Об'єктивістське тлумачення людини цілком логічно призводить Декарта до визначення її як «машини, що складається з кісток і м'яса». Розрізнюючи живе і мертве, Декарт вважає, що тіло живої людини так відрізняється від тіла мертвої, як відрізняється годинник або інший автомат (тобто машина, що рухається сама собою), коли вони зібрані і у них є матеріальна передумова тих рухів, для яких вони призначені з усім необхідним для їх діяння, від годинника або іншої машини, коли вона зламана і коли передумова її руху відсутня. Продовжуючи думку Гоббса про людину як «розумне, одушевлене тіло», Декарт твердить: «Я — мисляча річ, або річ, яка має властивість мислити».
Наведене твердження тісно пов'язане зі знаменитим Декартовим «методом сумніву». Все те, що викликає сумнів, тобто може бути, а може й не бути, міркує Декарт, несе в собі момент суб'єктивності і тому має бути відкинуте. Строго об'єктивним (безсуб'єктивним) в такому разі може бути лише щось безпосередньо дане, очевидне. «Оскільки чуття нас іноді обманюють,—г міркує Декарт,— то я готовий був припустити, що не існує жодної речі, яка була б такою, якою вони нам її змальовують. І оскільки зустрічаються люди, які помиляються у міркуваннях стосовно навіть простіших предметів геометрії, припускаючись тут па-ралогізмів, то, гадаючи, що і я здатний помилятися так само, як і усякий інший, я відкинув як помилкові всі настанови, що приймалися мною раніше за доведення. І зрештою, приймаючи до уваги, що ті ж думки, які у нас є, коли ми не спимо, можуть з'явитися в нас і уві сні, причому жодна з них не є у той момент істинною, я вирішив уявити, що будь-що, що коли-небудь спадало мені на думку, є не більш істинним, ніж химерні сновидіння. Але одразу по тому я звернув увагу на те, що в той час як я готовий мислити все помилковим, необхідно, щоб я, який це мислить, був чимось, помітивши, що істина «я мислю, отже, я існую» настільки стійка і вірогідна що найхимерніші припущення скептиків нездатні її похитнути, я прийшов до висновку, що можна без вагань прийняти її за шуканий мною перший принцип філософії»3.
Отже, єдино безсумнівним щодо реальності свого існування, незаперечно очевидним виявляється ідеально-духовне— мислення. Я є субстанція, міркує далі Декарт, вся сутність або природа якої полягає лише у мисленні і яка, щоб існувати, не потребує ніякого місця і не залежить від будь-якої матеріальної речі. Таким чином моє я, тобто душа, завдяки якій я є те, що я є, цілком відмінна від тіла і набагато легше пізнаванна, ніж тіло, і навіть якби тіла зовсім не було, душа не перестала бути тим, чим вона є». Такий висновок прямо суперечить тезі про людину як «машину з кісток і м'яса» і водночас є послідовним розвитком засновників «методу сумніву», так само як і «машинна модель людини» є цілком послідовним висновком з механістичних установок на людину як «частину природи».
Обидва висновки є результатом «об'єктивістського» тлумачення реальності, яке неминуче «розриває» реальний світ на дві замкнені (принципово несполучні між собою) «зони» — духовну і матеріальну. І єдиний спосіб, до якого вдається Декарт, щоб повернути світові втрачену цілісність,— звертання до божественної могутності.
Дуалістичний характер філософії Декарта — картезіанства (від латинізованої форми ймення Декарт — Картезій) призводить до того, що його послідовники поділяються на дві несумісні лінії: ті, що розвивали проридничонаукові (механістично-матеріалістично орієнтовані) сторони картезіанства—А. Арно (1612—1694 рр.), Б. де Фонтенель (1657—1757 рр.), Б. Беккер (1634—1698 рр.) та ін. На першому плані серед них стоїть Гендрік де Руа (Леруа) (1598— 1679 рр.), який витлумачив мислення як механічний рух ідей. Друга лінія, так званий окказіоналізм, представники якого Й. Клауберг (1622—1665 рр.), Ж. де Кардемуа (1620—1684 рр.), А. Гейлінкс (1625—1669 рр.) і найвизначніший з них Н. Мальбранш (1638—1715 рр.), заперечували причинний зв'язок між матеріальними і духовними явищами, вважаючи відповідність фізичних і психічних явищ результатом діяння божественної волі.
Істотною рисою філософії Р. Декарта є так званий раціоналізм (від лат. гаііо — розум), згідно з яким розум, думка визнається вищою цінністю в системі філософських цінностей, основою пізнання і діяння людини. Французький філософ П'єр Гассенді (1592—1655 рр.) виступив з критикою Декарта саме в цьому пункті, протиставляючи раціоналізмові так званий сенсуалізм (від лат. $епзиз — сприйняття, відчуття), який прагне проголосити відчуття єдиним джерелом пізнання. Свою сенсуалістичну позицію Гассенді обґрунтовує атомістичним матеріалізмом Епікура, філософію якого Гассенді відроджує, інтерпретуючи відповідно до механістичних уподобань Нового часу. Раціоналізм і емпіризм стають однією з провідних альтернативних позицій, боротьба яких становить чи не центральну вісь філософської полеміки XVII— XVIII ст.
В середині XVII ст. прокреслюється ще одна альтернативна по відношенню до раціоналізму філософська лінія, яка, проте, «на повний голос» зазвучала лише у нинішньому столітті. Мається на увазі ірраціоналізм (від лат. ігга-Ііапаііз — нерозумний), який вказує (всупереч механістичній вірі в безмежні пізнавальні можливості споглядального — «математичного», «логічного» та ін.— розуму) на безмежну якісну множинність реального світу, яка становить об'єктивну межу для пізнавальних можливостей «кількісно-математичного», природничонаукового розуму. І одним з перших зустрічається з названою межею саме «природничо орієнтована» думка одного з блискучих вчених XVII ст., математичні і фізичні відкриття якого зберігають свою цінність і в наш час, французького письменника, природодослідника і філософа Блеза Паскаля (1623— 1662 рр.).
Саме послідовне проведення раціоналістичних принципів природничо-наукового знання приводить Паскаля до розуміння того, що, логічно-математичне строге міркування завжди має свій початок у якихось початкових, вихідних твердженнях (їх називають по-різному — аксіоми, постулати, вихідні принципи), які не мають, і в принципі не можуть мати, строгого (логічного, математичного і т. ін.) обгрунтування. І тому підставою для їх прийняття є щось принципово Інше, ніж теоретичне обгрунтування, більше того, саме теоретичне обгрунтування стає можливим лише тоді, коли вже існують, виявляються прийнятими до початку будь-якого процесу розумування ті або інші початкові твердження. Такі «початки» строгих (логічних) «ланцюгів»» засновків і висновків, людина приймає не розумом (вона логічно не обґрунтовуються), а «серцем».
Дійшовши висновку про принципову обмеженість, однобічність природничо-наукового (споглядального) розуму, Паскаль зумів у XVII ст., в період беззастережного панування ідеї механістичного універсалізму світу, хай не надовго, але все ж недвозначно показати об'єктивну гуманістичну основу людського знання, не тільки філософського, але й природничо-наукового. Споглядально-раціоналістичне, механістична думка розбивалася на крайності суб'єктивізму-об'ективізму, раціоналізму-сенсуалізму і т. п.
Ставши на гуманістичну позицію, Паскаль зумів відновити світоглядну цілість філософського погляду. Велич душі, зауважує він з цього приводу, виявляється не у тому, що людина сягає якоїсь однієї з крайностей, а в тому, що вона вміє торкнутися обох і заповнити увесь проміжок між ними. Звичайно ж, серце дотримується свого порядку, а розум свого. Проте серце допомагає розуму, а не протистоїть йому. «Серцем» тут Паскаль називає гуманістичне підґрунтя розуму, про яке сам по собі розум частенько і не підозрює. І все ж розум завжди спирається на це підґрунтя — на «серце».
Ми вже бачили, як послідовне проведення принципів механістичного матеріалізму замість створення «строгої» і цілісної картини світу призводить до дуалістичної позиції (картезіанство — яскравий приклад тому). Це ставить механістичний матеріалізм перед загрозою кризи, яка виглядала тим більш обгрунтованою, що, як показав Б. Паскаль, природознавство не так однозначно і автоматично свідчило на користь матеріалізму, як це здавалося у XVI ст.
Саме в цій ситуації і висуває свою програму подолання «дуалістичного бар'єра» видатний голландський мислитель Бенедікт (Барух) Спіноза (1632—1677 рр.). Спіноза згодний з Дєкартом в тому, що уявлення про світ як закономірну природну цілісність може спиратися лише на строго науковий (математичний) метод. Проте математика не виводить, а виявляє істину. Адже самі математики говорять про геометричні, наприклад, побудови лише як про допоміжні «конструкції». Знамените архімедове «еврика» означає «знайшов», а не «створив». Тому і буття, «ви-явлюване» математичним методом, ніби безпосередньо демонструє саме себе. І якщо математичне міркування починається з певного самоочевидного твердження (аксіоми), то і основою буття має бути самоочевидна «буттєва аксіома, якою Спіноза проголошує субстанцію, що в перекладі з латині буквально означає «те, що лежить в основі».
Будучи свого роду «початком» буття, субстанція не може визначатися нічим, крім самої себе, отже, вона необхідно є «причиною самої себе». Але будучи «першою причиною», субстанція є нічим іншим, ніж богом, оскільки, за Спінозою, бог — перша причина всіх речей і причина себе самого. Бога Спіноза тлумачить при цьому далеко не традиційно. Він у нього не надприродна істота, бо «зливається» з природою, є творчим виявом самого природного буття. Сила і могутність природи, за Спінозою, є самою силою і могутністю бога, а закони і правила природи є самими рішеннями бога». Отже, «якщо б в природі трапилось що-небудь таке, що б суперечило її загальним законам, то це необхідно суперечило б також і розуму і природі божественній», тому, міркує далі Спіноза, «зовсім невірно, що чудеса... показують нам існування бога... навпаки, вони змушують нас сумніватись в ньому, між тим, як без них ми абсолютно могли б бути певні в ньому... знаючи, що все йде відповідно відомому і незмінному порядку природи»4.
Таким чином, природа як фундаментальна цілісність буття є, за Спінозою, субстанцією, а як перша причина і самопричина — богом. Природа, субстанція, матерія і бог становлять, отже, згідно зі Спінозою, нерозривну єдність (і цілісність) реальності. Але названі моменти цілісної матеріальної (і водночас божественної) природи-субстанції зберігають певну автономію. Тим самим Спіноза прагне піднестись над механістичним «редукціонізмом» (від лат. «редукція»— зведення) своїх попередників, які прагнули пояснити природу, зводячи її якісне багатство до елементарних механічних властивостей. Я розумію під природою, зауважує Спіноза, не саму матерію і її стани, але, крім матерії, і інше безконечне.
Субстанції, за Спінозою, притаманні дві універсальні і невід'ємні характеристики (атрибути) — протяжність і мислення. Протяжність розкривається у нескінченності «модусів». Так Спіноза називає індивідуальні конкретні і»ечі і явища, причому єдність всій множині «модусів» надає особливий безконечний модус — рух. Що ж до другого атрибута — мислення, то він втілюється головним чином в людині, яка є одним з багатьох модусів природи. Проте, за Спінозою, не тільки людина, а й інші «модуси»-речі, хоча і в різній ступені, однак всі одушевлені. Тим самим, долаючи картезіанський дуалістичний деїзм, який «розриває» матерію і дух, Спіноза, по суті, вдається до іншої крайності своєрідного пантеїстичного гілозоїзму (уявлення про універсальну «оживленість» матерії). Проголошуючи мислення атрибутом субстанції і тим «долаючи» картезіанську дуалістичну «прірву» між мисленнями і природою, Спіноза утверджує раціоналістичну тезу про збіжність структури світу з структурою розуму. Він відверто проголошує, що порядок і зв'язок ідей ті ж самі, що і порядок і зв'язок речей.
Матеріалістична філософія Спінози надихалася прагненням здолати труднощі, що постали перед механістичним матеріалізмом вже у XVII ст. Голландський мислитель поставив за мету відновити втрачену в картезіанстві цілісність природного буття (вчення про єдину субстанцію з невід'ємно притаманними їй атрибутами протяжності і мислення на противагу картезіанським автономним субстанціям — матеріальній і духовній), повернути природі-суб-станції її внутрішню активність (пантеїстичне «розчинення» бога в субстанції на противагу картезіанському дуалістичному деїзмові), надати цінність і самодостатній смисл людському існуванню в світі. Все це якоюсь мірою Спіно-зі вдалося, але, звичайно ж, він був сином свого часу і не міг зробити більше, ніж це дозволяли конкретно-історичні обставини епохи. Саме тому, як це не парадоксально, в найбільш цінному, що було зроблено Спінозою в поверненні до людини і її специфічних (морально-етичних, психологічних тощо) проблем, чи не з найбільшою силою виявилася слабкість його позиції. Проголошуючи субстанцію самодетермінуючою основою буття, Спіноза ставить питання про її творчі потенції, про об'єктивні передумови свободи в світі. Але творча потенція субстанції тлумачиться (і тут виявилася обмеженість спінозизму, його генетична спорідненість з механіцизмом) лише як «детерміноване розгортання» змісту субстанції, одвічно їй притаманного. Скоріше це «розкривання» субстанції у своїх модусах, аніж її справді творчий розвиток.
Творення, міркує Спіноза, означає створення речі за сутністю і існуванням разом, а породження означає виникнення речі лише за існуванням. Тому в природі немає творення, є тільки породження. Звідси й бере початок відома спінозівська формула свободи як пізнаної необхідності. Сво-бодною, на думку Спінози, називається така річ, яка існує згідно лише самій необхідності власної природи і визначається до дії сама собою. Необхідною ж, або, краще сказати, примушуваною, називається така, яка чимось іншим визначається до існування і дії по відомому і певному способу. Але ж «по необхідності своєї власної природи» існує, за Спінозою, лише субстанція-бог. Отже, свобода є обов'язково дія, яка строго відповідає необхідності. Остання ж виявляється тільки розумом (адже «порядок ідей» відповідає «порядку речей»), внаслідок чого свобода і стає пізнаною необхідністю.
Проте вказана властивість, за Спінозою, належить самій лише субстанції. Що ж до людини, то вона лише «частина» природи («модус» субстанції) і тому є скоріше річ «примушувана», ніж «свободна». Останнє визнає і сам філософ. Людина, відзначає він, як частина цілої природи, від якої вона залежить і якою вона управляється сама по собі» нічого не може робити для свого спасіння і щастя. Тим самим поняття свободи (перш за все у відношенні до людини-«модусу» субстанції) набуває відчутно фаталістичного забарвлення. В душі, пише Спіноза, немає ніякої абсолютної або свободної волі, але до того або іншого хотіння душа визначається причиною, яка,* у свою чергу, визначена другою причиною, ця — третьою і так до безкінечності.
Виводячи філософську думку з дуалістичної кризи, Спіноза наголошує на моністичному принципі тлумачення світу. Проте картина у нього виходить подекуди аж занадто «цілісною», навіть унітарною. Звідси фаталістичне в кінцевому рахунку тлумачення проблем творчості і свободи. Саме в цьому напрямку пробував шукати дещо інших рішень видатний німецький філософ і природодослідник Гот-фрід Вільгельм Лейбніц (1646—1716 рр.), який прямо кидає на адресу Спінози звинувачення в тому, що той довів до краю вчення, що відбирає у створінь силу і діяння.
Лейбніц, погоджуючись із Спінозою в питанні про субстанціональну основу світу, а також у визнанні божественної природи цієї субстанції (бог, згідно з Лейбніцем, є первинна Єдність або ж початкова проста субстанція), всупереч Спінозі прагне максимально врахувати індивідуальність, унікальність і неповторність реального існування. Унітарно-моністичній орієнтації Лейбніц протиставляє плюралістичний підхід. Це була оригінальна спроба услід за Б. Паскалем врахувати гуманістично-особистісний «вимір» буття, майже повністю втрачений мислителями кінця XVI — початку XVII ст. Так виникає знаменита лейбніцева монадологія — ймення, яким часто позначають філософію видатного німецького мислителя.
Згідно з цим вченням, реальність складається з нескінченної множини монад (своєрідних безтілесних, «простих» субстанцій, неподільних, незнищуваних, неповторних, самодостатніх, активних тощо). Монади утворюють своєрідну ієрархію — від найпримітивніших несвідомих «малих пер-цепцій», монад-душ (розрізнені перцепції-відчуття) і монад-духів (з чітко виявленою самосвідомістю) і аж до найдосконалішої монади-бога. Монади є суто ідеальними, духовними конститутивними елементами буття. Зміст всіх наших знань продукується монадою-духом з іманентно природженого кожній з них змісту. І хоча монади «не спілкуються» між собою (вони, за виразом Лейбніца, «не мають вікон»), між ними існує найтонша погодженість, що має джерелом божественну мудрість. Універсальна гармонія індивідуальних, неповторних і самодостатніх монад становить зміст одного з центральних моментів філософії Лейбніца — теорії наперед встановленої гармонії.
Плюралістична картина світу дає можливість Лейбніцу дещо глибше осмислити і проблему свободи. Розглядаючи цю проблему (як і Спіноза) у взаємовідношенні з проблемою необхідності, Лейбніц водночас тлумачить досить широко зміст самої необхідності. Співвідносячи необхідність з категорією можливості. Лейбніц відносить до необхідного все те, що не є можливим. Внаслідок такого підходу необхідність втрачає традиційний (фаталістичний) характер, стає множиною (а не жорстко однозначною, як вона тлумачилася традиційно). Внаслідок нового підходу до розуміння необхідності (вона включає не лише «фізичну», але й «моральну» необхідність, а значить рахується і з множинністю мотивації) остання допускає, навіть передбачає ситуацію вибору, без якого ні про яку справжню свободу і мови не може бути. Свобода внаслідок цього тлумачиться як свобода діяння і передбачає «свої рівні і різновиди».
Якщо для раціоналістичної філософії Нового часу (Р. Де-карт, Б. Спіноза, Г. В. Лейбніц) проблема відповідності (істинності) нашого знання реальності розв'язувалася майже «автоматично» (адже, згадаймо, людський розум тлумачиться раціоналізмом як «світло самої природи» і тому «порядок ідей в розумі», само собою зрозуміло, той же самий, що і «порядок речей у світі»), то наприкінці XVII ст. згаданий «автоматизм» починає давати помітні перебої. Звернувшись до індивідуального, особистісного «виміру» реальності, Б. Паскаль і Г. В. Лейбніц мимоволі торкнулися питання співвідношення суб'єктивного і об'єктивного моментів цього «виміру». Одразу виникли певні сумніви щодо беззастережності тотожності «порядку ідей» і «порядку речей». Це питання стає одним із основних в міркуваннях видатного англійського філософа Джона Локка (1632—1704 рр.).
Локк, звернувшись до досвіду, який з точки зору його принципово сенсуалістичної позиції є єдиним джерелом нашого знання, висловлює глибокий сумнів у вірогідності теорії «природжених ідей», що її дотримувалася більшість раціоналістів (насамперед Декарт). Варто лише, міркує Локк, вказати шлях, яким приходимо ми до будь-якого знання, і одразу стає зрозумілим, що цього цілком досить, щоб довести, що воно не природжене.
Отже, всупереч Декарту, Локк вважає, що природжені ідеї взагалі не існують. Деякі істини, міркує Локк, отримуються з ідей одразу ж, тільки ум перетворює їх у твердження. Для відкриття і визнання інших істин необхідний довгий ряд упорядкованих ідей, належне порівняння їх ї ретельно зроблені висновки. Деякі істини першого роду завдяки їх загальному і легкому визнанню помилково приймалися за природжені. Насправді ж ідеї і поняття, не народжуються разом з нами так само, як вміння і науки, хоча, правда, одні ідеї засвоюються нами з більшою легкістю, ніж інші, і тому приймаються більшим колом людей. Але й це залежить від ступеня застосовності органів нашого тіла і наших розумових здібностей.
Об'єктом мислення, за Локком, є ідеї — «білість», «твердість», «мислення», «рух», «людина», «військо», «сп'яніння» тощо. Але звідки вони приходять у розум? Єдиним джерелом ідей Локк вважає досвід, який виступає у двох формах — зовнішнього (чуттєве сприймання зовнішніх матеріальних речей і явищ) і внутрішнього (внутрішнє сприймання діяльності нашого розуму) досвіду. Зовнішній досвід виступає як сукупність відчуттів (жовтого, білого, гарячого, холодного, м'якого, твердого тощо), внутрішній — як рефлексія (сприймання таких операцій нашого розуму, як сприйняття, мислення, сумнів, віра, пізнання, бажання і т. ін.). Ці два джерела, тобто зовнішні матеріальні речі як об'єкти відчуття і внутрішня діяльність нашого власного розуму як об'єкт рефлексії, є тим єдиним, звідки беруть свій початок всі наші ідеї, які походять або з одного, або з другого джерела. Зовнішні речі постачають ідеї чуттєвих якостей, які всі є різноманітними сприйняттями, викликаними в нас речами, а розум постачає себе ідеями своєї власної діяльності.
І саме аналізуючи досвід (в обох його формах) як джерело ідей, Локк виявляє, що не всі ідеї однаковою мірою адекватно відображають свій об'єкт, і залежить це від якостей самого об'єкта. В зв'язку з цим Локк говорить про первинні якості, які «зовсім невіддільні від тіла, у якому б воно не було стані». Ці (первинні) якості, твердить Локк, «породжують у нас прості ідеї, тобто густину, протяжність, форму, рух або спокій, число». Разом з тим існує ще й інший розряд якостей, які Локк називає вторинними. Це «кольори, звуки, смаки тощо, що на ділі не відіграють ніякої ролі в самих речах, але являють собою сили, котрі викликають в нас різні відчуття». І звідси Локк робить висновок про те, що «ідеї первинних якостей є [продукт] схожості, вторинних — ні... ідеї первинних якостей тіл схожі з ними і їх прообрази справді існують в самих тілах, але ідеї, що викликаються в нас вторинними якостями, зовсім не мають схожості з тілами. В самих тілах немає нічого схожого з цими нашими ідеями. В тілах, що їх ми називаємо по цим ідеям, є тільки здатність викликати в нас ці відчуття. І те, що є блакитним, солодким або теплим в ідеї, те в самих тілах, які м:и так називаємо, є лише певний обсяг, форма і рух непомітних частинок».
Розрізняючи первинні і вторинні якості й виводячи все наше знання з досвіду, Локк зустрівся з певними труднощами в тлумаченні такої фундаментальної категорії, як субстанція. Ідея субстанції, відзначає Локк, не сприймається нами ні через відчуття, ні через рефлексію. Не визнаючи і «природжений» характер цієї ідеї, англійський мислитель змушений зробити агностичний висновок про те, що ми позначаємо словом «субстанція»... невизначене прилущення невідомо чого... що ми приймаємо за субстрат, або носія відомих нам ідей. Агностична реакція Локка на проблему статусу існування такої найзагальнішої категорії, як «субстанція» (вона й справді незводима до досвідного, «емпіричного» існування), була красномовним сигналом про неспроможність сенсуалістичного підходу у подоланні труднощів альтернативної (раціоналістичної) позиції.
Ні раціоналізм засобами строго логічної, математичної дискурсії; ні сенсуалізм вказанням на відповідні досвідно-емпіричні дані не змогли довести ті вихідні, початкові принципи, що лежали в основі «метафізичних побудов» філософів Нового часу. Врешті-решт це породжує відповідну скептичну позицію, яка чи не найтиповіший свій вияв знайшла у П'ера Бейля (1685—1706 рр.), який виступає у своєрідній ролі «останнього метафізика XVII ст.» і «першого філософа XVIII ст.».
Філософія Нового часу, як уже зазначалось, орієнтувалася на природу як новий образ реальності, що приходить на зміну традиційному (середньовічному) божественному духу. Зрозуміло, що знання про природу — природознавство — в цій ситуації виступає на перший план. То ж не дивно, що філософія, як, до речі, і інші форми суспільної свідомості, за своєю формою, тематикою, методами тощо «уподібнюється» природознавству (як у попередню епоху вона «уподібнювалася» теології). Саме звідси бере витоки механіцизм (і математизм якщо так можна висловитись) філософії Нового часу.
Останнє виявилося в тлумаченні реальності як чогось «наявного», «безпосередньо даного», того, що «спостерігається» або «переживається». Така установка чи не найти-повіше втілилася в «математичній філософії» І. Ньютона (1643—1721 рр.), у загальновідомому афоризмі «гіпотез не вигадую».
«Гіпотез же я не вигадую,— твердить Ньютон.— Все ж, що не виводиться з явищ, повинно зватися гіпотезою, гіпотезам же метафізичним, фізичним, механічним, прихованим властивостям не місце в експериментальній філософії». Таке обмеження предмета пізнання наявним, експериментально фіксованим, спостережуваним ще якоюсь мірою виправдане для природознавства (та й то не повною мірою) абсолютно не придатне для філософії, бо призводить, як ми вже бачили, до агностичних і (побачимо далі) суб'єктивістських і скептичних ремінісценцій.
І одним з перших робить критичні висновки з цієї обставини англійський філософ Джордж Берклі (1685—1753 рр.). З самого початку він наголошує на тому, що загальновідомий факт існування речей (столів, стільців, яблук тощо) аж ніяк не означає їх об'єктивного, незалежного від нашого духу існування, як про це гадають філософи-мате-ріалісти. Кожний може безпосередньо упевнитись в цьому, міркує Берклі, якщо зверне увагу на те, що мається на увазі під терміном «існує» у його застосуванні до сприйманих речей. Коли я кажу, що стіл, на якому я пишу, існує, то це значить, що я бачу і відчуваю його; і якщо б я вийшов зі своєї кімнати, то сказав би, що стіл існує, розуміючи під цим, що якби я був у своїй кімнаті, то міг би сприймати його, або ж що який-небудь інший дух дійсно сприймає його.
Важко не погодитись з Берклі, адже і справді, з позицій натуралістично-механістичного тлумачення реальності як такої, що безпосередньо спостерігається, сприймається, переживається, є «даною», реальне існування засвідчується лише фактом його чуттєвої (у відчутті, сприйнятті, переживанні) фіксації у досвіді (зовнішньому чи внутрішньому). Якщо ж це так, то єдиний смисл, який має слово «існувати», є «бути сприйманим», адже єдиним, з чим безпосередньо має справу людина, спілкуючись з світом речей, є ті або Інші зорові, слухові, тактильні відчуття (червоне, кругле, дзвінке, холодне, тверде тощо) у певних комбінаціях і послідовностях.
Берклі нічого не вигадує і не фальсифікує. Він лише послідовно розвиває ті висновки, які дійсно випливають з позиції натуралістичного механіцизму. Про такі висновки здогадувався вже Дж. Локк, міркуючи про статус існування «субстанції». Але Локк ще не зрікався ідеї об'єктивного Існування речей, оскільки вважав об'єктивно існуючими принаймні їх первинні якості. Берклі ж цілком послідовно і слушно икаауе на відсутність принципової відмінності між первинними І вторинними якостями, оскільки перші (протяжність, форма, рух тощо) так само дані нам через відчуття, як і другі. Тим-то, міркує Берклі, як я неспроможний бачити або відчувати щось без дійсного відчуття речі, так само я неспроможний мислити сприйняті річ або предмет незалежно від їх відчуття або сприйняття. Насправді об'єкт І відчуття, пише Берклі, одне й те ж і не можуть тому бути абстраговані одне нід одного.
Наведена тут позиція Берклі є позиція суб'єктивного Ідеалізму. Проте, всупереч поширеним серед філософів уявленням, вона не є власною позицією англійського філософа До суб'єктивно-ідеалістичних висновків він приходить, логічно розгортаючи вихідні позиції філософії Локка і всі-єї натуралістично-механістичної традиції Нового часу, з якою полемізує. Що ж до власної позиції Берклі, то вона є об'єктивною і навіть теологічною (Берклі був єпископом). На цьому наголошує сам Берклі, говорячи про неможливість з позицій суб'єктивного ідеалізму відповісти на питання про те, а звідки, власне, беруться самі «безпосередні дані» — відчуття. Оскільки вони можуть існувати лише в дусі, то, вочевидь, перед тим як вони з'являються в моєму дусі, вони повинні існувати десь інде, в іншому дусі. З усього цього я висновую, пише Берклі, що існує дух, який в усякий момент викликає в мені чуттєві враження, які я сприймаю. А з розмаїття, порядку і особливостей можна зробити висновок, що їх творець незмірно мудрий, могутній і благий.
І все ж Берклі виявився не до кінця послідовним у своїй критиці Локка. Підкреслюючи, що його міркування аж ніяк не заперечують існування речей, які «я бачу своїми очима, торкаю своїми руками», і що «єдина річ, існування якої ми заперечуємо, є те, що філософи називають матерією або тілесною субстанцією», Берклі водночас не помічає, що його аргументи такою ж мірою спростовують існування не тільки тілесної субстанції, заперечення якої не завдає ніякої шкоди роду людському, котрий ніколи не помітить її відсутності, а також і субстанції духовної, в існуванні якої Берклі цілком переконаний.
Більш послідовним виявився інший англійський філософ— Д. Юм (1711—1776 рр.), який вважав єдино (і незаперечно) існуючим лише враження — враження відчуттів і враження рефлексії. Що ж до «субстанції» (не тільки тілесної, але й духовної), то це просто зручна фікція нашої уяви. Наша уява цілком вільно (і довільно) комбінує враження, результатом чого і є реальність. Із вражень або ідей пам'яті, міркує Юм, ми створюємо свого роду систему, яка охоплює все те, що ми пам'ятаємо як сприйняте чи то внутрішнім сприйманням, чи то зовнішніми чуттями, і кожну частину цієї системи, поряд з наявними враженнями, називаємо звичайно реальністю.
Існування для Юма, як і для Берклі, тотожне сприйняттю. Але на відміну від Берклі, який заперечував існування матеріальної субстанції і приймав існування субстанції духовної на основі подібного ототожнення, Юм більш послідовно твердить, що єдино незаперечним є існування вражень, що ж до існування (чи неіснування) поза цими враженнями субстанції (тілесної чи духовної) — тут нічого певного ми сказати не можемо, у нас немає підстав ні для позитивних, ні для негативних висновків з цього приводу.
Тобто позиція Юма є скептичною. Одним з центральних понять його філософії є віра. Оскільки ми не знаємо і не можемо знати, чи існують об'єктивні джерела вражень (об'єктивні предмети і явища), чи вони просто довільні витвори нашої фантазії, ми можемо у наших життєвих ситуаціях керуватися будь-якими уявленнями про їх статус. Оскільки ж специфіка людського життя така, то нам зручніше керуватися уявленнями про об'єктивне існування предметів і явищ світу. І в цьому немає нічого неправильного. Єдине, про що слід при цьому постійно пам'ятати, це наша певність в об'єктивному існуванні світу, що базується на вірі і аж ніяк не може претендувати на істинність.
Через всю філософію XVII ст. однією з центральних її тез проходить думка про «розумність» світу. Думка ця трансформується у XVIII ст. в ідею Просвітництва як головної рушійної сили історії, джерела і головного засобу досягнення людством рівності, братерства і свободи, тобто стану відповідності вимогам розуму, Царства Розуму. Одним з перших філософів-просвітників (сам термін «Просвітництво» був висунутий трохи пізніше Вольтером і Гердером) вважається Шарль Луї де Монтеск'е (1689—17&5 рр.), який всупереч традиційному (в дусі «божественної зумовленості») тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленого законами процесу.
Закон історії тлумачиться в просвітницькому дусі як «людський розум, що править народами». Проте Монтеск'є виявляє намір пов'язувати діяння закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише «розумом» як таким, але й з певними природними (головним чином географічними) обставинами. Законодавець створює закони не довільно, бо обов'язково враховує ті природні умови, в яких історично формувався народ — розміри території, її рельєф, побут і звичаї народу тощо. Відношення законів до всіх цих природних обставин і становить те, що Монтеск'є називає Духом законів.
Помірний клімат, міркує Монтеск'є, сприяє формуванню таких рис, як войовничість, хоробрість, волелюбність і т. п. Разом з тим у занадто теплих країнах, на думку Монтеск'є, люди ліниві, розбещені, покірні тощо. Родючий грунт, міркує далі Монтеск'є, вимагає занадто багато часу для свого обробітку, тому землероби залюбки поступаються правом на управління країною одній особі. От чому у землеробських народів найчастіше зустрічається монархічна (і навіть деспотична) форма правління. На неродючих же землях частіше зустрічаємо народне, республіканське правління.
При всій явно механістичній орієнтації, цілком зрозумілій в історичному контексті того часу, думка Монтеск'є шукає опори в природі, нащупує раціональні підстави для діяльності по вдосконаленню законів. Гадаємо, варто підкреслити, що, вказуючи на непридатність феодальних порядків, Монтеск'є досить скептично ставився до перспективи їх революційного перетворення, віддаючи перевагу шляху поступового реформування суспільства. Монтеск'є побоювався і, як показала історія якобінської диктатури, не без підстав, що усунення «старого зла» шляхом насильства може стати джерелом «зла нового». Звідси раціоналістично-просвітницький висновок Монтеск'є про те, що він відносить себе до тих філософів, які чують старе зло, бачать засоби до його виправлення, але водночас бачать і нове зло, що породжується цим виправленням. Вони зберігають недобре, боючись гіршого, і задовольняються існуючим благом, якщо сумніваються в можливості кращого.
Незаперечною заслугою Монтеск'є є і детальна розробка ним локківської ідеї розподілу властей — законодавчої, виконавчої і судової. Лише за умови такого розподілу, настоював Монтеск'є, можливий державний лад, за якого ніхто не буде примушуватися робити те, до чого не зобов'язує закон, і не робити те, що закон йому дозволяє.
Класичним філософом Просвітництва, з іменем якого прийнято асоціювати її початок, був Франсуа-Марі Аруе (1694—1778 рр.), який увійшов в історію світової культури під іменем Вольтер. Драматург, автор повістей і романів, поет, історик, знавець юриспруденції, в усіх цих і ще в багатьох галузях Вольтер залишив помітний внесок. Але насамперед Вольтер видатний філософ, людина, якій людство завдячує новим злетом творчої думки. Знайомлячись з творчістю Вольтера, з самого початку необхідно відзначити, що його художня, наукова, філософська творчість становить єдине цілісне утворення, окремі моменти якого взаємодіють взаємодоповнюють і взаємозбагачують один одного. Тому просто неможливо отримати адекватне уявлення, скажімо, про філософію Вольтера, не познайомившись з іншими сторонами його творчого доробку.
Саме у Вольтера на перший план висувається характерна для просвітницької думки риса — рішучий поворот від дещо абстрактних, загальних проблем буття, реальності як такої, властивих філософії XVII ст., до проблем живої практики людського життя, соціальної проблематики, упорядкування і вдосконалення (згідно вимогам розуму) людського існування в світі. Інша характерна для просвітницької позиції риса — детеологізація світоглядних основ суспільної свідомості. Антитеологічна спрямованість філософії Вольтера, проте, не мала під собою атеїстичної основи, це була скоріше критика клерікалізму і релігійного фанатизму. Що ж до принципової позиції Вольтера в цьому питанні — він був, як і більша частина просвітників, прихильником деїзму.
Не маючи, проте, прямих аргументів на користь існування бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: «Якби бога не було, його слід було б вигадати». Так, у знаменитому своєму «Філософському словнику» Вольтер писав: «Філософ, що визнає бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, в той час як у атеїста залишаються самі лише сумніви... Ясно, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах всього людства, щоб існував бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя» 7.
Вольтерівський «захист бога» значною мірою виходив з його, так би мовити, «реформістських» уподобань в плані реалізації просвітницької програми «вдосконалення» суспільства. Незважаючи на революційні «пасажі», що нерідко зустрічаються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск'е, схилявся до реформаційного шляху перетворень феодальних порядків. У цьому плані спокуса «втримати в шорах» народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794 р. введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов'язкову «громадянську релігію».
Цілком у просвітницькому дусі Вольтер критикував ідеалістичні аргументи Лейбніца, Берклі, інших філософів проти матеріалістично-сенсуалістської позиції Бекона і Локка. Замість загальнофілософської аргументації Вольтер прагнув протиставити критикам природничо-наукові дані, не бачачи, що саме по собі природознавство (як і механістичний матеріалізм в цілому) неспроможний спростувати ідеалізм. Це довів уже Б. Паскаль, подальший (XIX — XX ст.) розвиток філософії.
Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (1712 — 1778 рр.), вбачаючи найбільш кричущу ваду сучасного суспільства у нерівності людей, ставить питання про походження цієї нерівності і шляхи її усунення. Вбачаючи, як і всі мислителі Просвітництва, джерело змін людського життя в розумі, Руссо водночас вважає, що і сам розум при цьому зазнає впливів життєвих потреб людей. Люди, що спочатку жили у «природному» стані, поступово (внаслідок розвитку розуму) переходять у «суспільний стан», об'єднуються спершу в сім'ї, а останні у племена. Тут люди живуть ще вільно, здорові і щасливі, продовжують насолоджуватися усіма радощами спілкування, які ще не порушують їх незалежність.
Ідеалізуючи у такий спосіб первісні (родоплемінні) відносини між людьми, Руссо малює подальші події як перехід до громадянського суспільства і держави, що явилися результатом своєрідної загальнолюдської «конвенції», суспільного договору. Тут виникає приватна власність, а це веде до ліквідації рівності і втрати свободи. Руссо і тут прагне раціонально пояснити такий результат, мовляв, більш сильні і здорові виробляли своєю працею значно більше продуктів, ніж інші. Вироблювані «надлишки» нагромаджуються, з'являється обмін, торгівля, зростає цивілізація, найпомітнішими ознаками якої стають виробництво заліза і знарядь із нього, що значно покращує виробництво хліба. Залізо і хліб — ось що, на думку Руссо, цивілізувало людей і згубило рід людський.
Таке суспільство має бути ліквідовано і натомість збудоване нове суспільство на принципах нового суспільного договору. Нове суспільство відчужує майже все на користь держави, але лише в тому смислі, що держава забезпечує за кожним користування цим майном, не допускаючи існування в суспільстві «ані багатіїв, ані жебраків». Новий суспільний договір Руссо — це фактично заклик повернутися назад до первісної простоти і рівності «природного» стану людини.
Найвідмітнішою рисою Просвітництва є поворот до людини, на противагу повороту, що стався, нарівні філософії Т. Гоббса, внаслідок якого філософія відходить від ренесансного гуманізму і навіть «стає ворожою людині». Просвітництво виявляє явну тенденцію повернення до людини. Мислителі-просвітники, починаючи з Монтеск'є головну увагу звертають на людське суспільство, історію, біди і страждання мас людей. У зв'язку з цим основний акцент робиться на розум, шляхи й засоби приведення суспільства у відповідність з вимогами розуму, насамперед такими, як рівність, справедливість, свобода, братерство тощо.
Отже, Просвітництво повертає до людини. Але ж чи є це повернення справді гуманістичним? Таке питання не є марним, адже на відміну від періоду Відродження, коли були висунуті гуманістичні ідеали творчої і неповторної (співрівної богу) людської особистості.
За цих умов особистість набуває рис «середнього», «випадкового індивіда. Оскільки основою «мнимої» колективності» є «однаковість» індивідів, то останні виявляються «байдужими», такими, що не відчувають потреби один в одному. Адже істотними, з огляду на «сурогатний» характер колективу, є саме ті риси, які притаманні кожному, всім одразу. Тому і свобода вже у Новий час набуває рис суто негативних, виявляючи себе переважно як «незалежність» однієї людини від іншої. «Мнима колективність» виступає тут як своєрідна угода відносно тих умов, в рамках яких індивіди діставали потім можливість використовувати випадковість у своїх інтересах. Це право безперешкодно користуватися в рамках певних умов випадковістю називали досі особистою свободою.
Саме таку людину — «усереднену особистість», представника «сурогатної спільності», «машину з кісток і м'яса» (Декарт) — і ставить на передній план Просвітництво. Це і породжує масу суперечностей і парадоксів у світоглядних принципах просвітників, які відображали парадоксальність самої тогочасної суспільної ситуації, яка чи не найяскравіше виявилася згодом в реальній практиці Великої Французької революції XVIII ст. і у філософських поглядах молодшого покоління французьких просвітників Жюльєна Офре де Ламетрі (1709—1751 рр.), Клода Адріана Гель-веція (1715—1771 рр.), Поля Анрі Гольбаха (1723— 1789 рр.), Дені Дідро (1713—1784 рр.), відверто матеріалістична і атеїстична позиція яких стала безпосередньою філософсько-світоглядною увертюрою до революції.
Одним з парадоксів була та обставина, що просвітники, які одним з центральних політичних гасел висували вимогу свободи, рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як філософської проблеми. Звертаючись до текстів ми-слителів-просвітників, легко побачити, що позитивна розмова про свободу заходить лише у політичному аспекті проблеми. Однак тільки-но заходить мова про свободу як самочинну, творчу діяльність людської особистості (а не «дану згори», однакову для всіх «незалежність» однієї людини від одної, тобто «свободу» лише «від чогось», а не «для чогось»), така свобода відразу тлумачиться як «фікція», що виникає внаслідок «незнання» нами причин тих (чи тієї) дій, які ми називаємо свободними. І такий підхід цілком логічний, оскільки в усіх таких випадках аналізується свобода людської істоти, ототожнюваної з машиною.
У творі, що так і називається «Людина-машина», Ламе-трі прямо посилається на Декарта як мислителя, найви-датнішим «відкриттям» якого було ототожнення тварини, живого організму взагалі з машиною. Ламетрі цілком послідовно поширює картезіанську схему «живої машини» на людину, твердячи, що людина не більш ніж тварина або ж сукупність рушійних сил, що взаємно збуджують одна одну. Душа є тільки рушійним початком або ж відчуваючою матеріальною частинкою мозку, яку можна вважати головним елементом всієї нашої машини. Отже, ми повинні зробити сміливий висновок, що людина є машиною. Якщо людина — це машина (хай і дуже досконала), то, зрозуміло, вона абсолютно нездатна на творчі (такі, що виходять за межі її конструктивної схеми) дії. Цілком логічним тому є висновок, зроблений Гельвецієм, згідно з яким філософський трактат про свободу був би трактатом про наслідки без причин.
Специфічність людини, її нібито принципова відмінність від інших частин природи, на переконання Гольбаха, є лише видимістю.
Людина, на думку Гольбаха, вважає, себе специфічною істотою лише «завдяки недостатньому міркуванню над природою», звідки виникають поняття духовності І тому подібні невизначені слова, вигадані потроху майстрами умоглядних тонкощів. Насправді ж, будучи природною істотою, людина цілком підпорядкована природі, а тому в розмовах про свободу абсолютно немає сенсу.
Цілком послідовно виходячи з наведеного розуміння, Гольбах, наприклад, ототожнює боротьбу мотивів з механізмом дії різноманітних сил на матеріальне тіло. Волю, або, вірніше, мозок, пише він, можна порівняти з кулею, яка, отримавши перший поштовх, що примусив її рухатись по прямій лінії, повинна, однак, змінювати свій напрямок, оскільки на неї подіяла інша сила, більша, ніж перша. А звідси висновується заперечення свободи: «людина не буває свободною ані хвилини у своєму житті», людину «приводить до помилки, примушуючи думати, ніби вона свободна, те, що вона не помічає істинного мотиву, спричиняючого її до діяння», «всі наші вчинки підпорядковані фатальності, що управляє нашою частковою системою так, як вона керує сукупною системою всесвіту; ніщо в нас, як і в природі, не відбувається, оскільки випадок... є позбавлене смислу слово»8.
Такі і подібні висловлювання рясніють у творах Гольба-ха, і всі вони цілком однозначно випливають з фундаментальної позиції їх автора. Проголошуючи тезу «Бути сво-бодним — це значить піддаватися необхідним мотивам, які ми носимо у самих собі», Гояьбах відверто стає на фаталістичні позиції. Фатальність, твердить він, це вічний, неминучий, необхідний, встановлений у природі порядок або неминучий зв'язок діючих причин з похідними від них діями.
Фаталістичні висновки, які випливають з гольбахова розуміння необхідності, не повинні обурювати людей. Навпаки, це розуміння повинно справити на них благотворний вплив, бо, як каже Гольбах, «воно не тільки здатне заспокоїти більшу частину їх тривог, але може навіяти їм корисну покору, розумне підкорення своєму жеребу, яким вони часто бувають незадоволені через свою надмірну чутливість. Активне втручання людей у хід подій, на думку Роль-баха, нерозумне. Більше того, він заявляє про свою готовність зрозуміти» навіть деспота, адже той «під тиском» необхідності «не відає, що коїть». Людина ж, нагадує Гольбах,— машина і в цьому він не вбачає для неї нічого принизливого.
Хіба ж сама природа, міркує французький філософ, не є величезною машиною, невеличкою пружиною якої є людина? По відношенню до природи, в якій всі істоти йдуть услід призначеним для них законам, все перебуває у порядку. За її велінням певні суспільства продукують мудреців, героїв і великих людей. В інших народжуються лише бридкі особистості, позбавлені енергії і доброчесності. Погодимося ж з своїм жеребом, і, коли ми страждаємо, не будемо звертатися до створених нашою уявою химер. Якщо ця природа зробила існування нестерпним для деяких невдах, яких вона ніби обрала собі у жертву, то смерть завжди є для них відчиненими дверима, які звільняють їх від бідувань, коли вони втратять віру у можливість позбавитись їх. Позиція Гольбаха, з огляду на критерії «гуманістичнос-ті», досить красномовна і спеціальних коментарів не потребує.
В усіх підручниках майже одностайно висловлюється думка про те, що французькі просвітники (насамперед їх молодше покоління) своїми філософсько-соціологічними творами ідейно надихнули, підготували і теоретично обгрунтували Велику революцію 1789—1794 рр. Це безперечно вірно. Але при цьому всіляко підкреслюється винятково прогресивний характер просвітницьких ідей і, отже, їх «безперечно гуманний зміст». От це вже вірно не зовсім. І справа не тільки в тому, що їх «гуманістичність» викликає великий сумнів (вище про це було сказано цілком певно), але і в тому, що між механістично-натуралістичними теоретичними їх установками і антигуманною практикою якобінського терору існує логічна спадкоємність, що було трагічно підтверджено й досвідом нашої Жовтневої революції.
І справді, якщо з позицій Розуму взагалі інтерес народу (всіх) вищий від інтересу індивіда, то цілком виправдано («розумно») жертвувати «одиницями» задля «всеза-гального» блага. Виданий у вересні 1793 р. закон «про підозрілих» давав «право» карати кожного, хто не тільки активно бореться проти Республіки, але й тих, хто активно не виступає на її захист. Славнозвісний редактор газети «Друг народу» Марат на початку 1790 р. писав на її сторінках: «Кілька своєчасно відрубаних голів надовго стримають ворогів суспільства»; ще через півроку: «П'ятсот-шістсот відрубаних голів забезпечили б нам спокій, свободу і щастя»; в кінці року: «Можливо, доведеться відрубати п'ять-шість тисяч голів, але коли б навіть довелося відрубати й двадцять тисяч, не можна вагатися ані хвилини».
Інший відомий вождь якобінців Л. А. Сен-Жюст в середині 1793 р. закликав: «Свобода має-перемогти будь-якою ціною. Ви повинні карати не тільки зрадників, але й байдужих, ви повинні карати будь-кого, хто є пасивним в Республіці і нічого не робить для неї».
Дещо своєрідною виявляється позиція Дідро, одного з найелаветніших представників блискучої плеяди просвітників XVIII ст., редактора славнозвісної «Енциклопедії, або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел». На перший погляд, позиція Дідро принципово та ж сама, що і у його колег Гельвеція, Ламетрі і Гольбаха. Так, відповідаючи на питання про різницю між людиною і статуєю, мармуром і тілом, Дідро відповідає, що різниця дуже незначна. З мармуру роблять тіло, з тіла — мармур, роз'яснюючи цю дещо дивну сентенцію у той спосіб, що якщо мармур потовкти, всипати у чорнозем, посіяти горох і з'їсти його, то матимемо справу з перетворенням мармуру в тіло. Отже, між людиною і природою немає якісної відмінності, і «воля не менш механічна, ніж розум». Відповідною є і кваліфікація свободи, яка якщо і існує, то тільки внаслідок незнання. Тому говорити всерйоз про свободу людини, за Дідро, можна лише відносно «абстрактної людини, людини, що не збуджується ніякими мотивами, людини, що існує лише уві сні або ж в думці».
І все ж у творчості Дідро спостерігається певна особливість порівняно з іншими його сучасниками-просвітниками. Останні, як правило, висловлювали свої погляди у систематичних (за образом і подобою природничо-наукових) трактатах. Специфіка ж природничо-наукового погляду на світ полягає в тому, що він фіксує дійсне (вже реалізоване, здійснене, дане) існування, зображує світ, яким він є. Але ж об'єктивна реальність не тотожна лише своєму дійсному існуванню, останнє лише один з його «вимірів». Поряд з дійсністю, тим, що є, об'єктивна реальність охоплює собою і те, що було, і те, що буде, тобто можливості, які є не менш реальними, ніж дійсність з її «вимірами», але спосіб їх існування істотно інший, ніж у дійсності.
Орієнтоване на змалювання лише дійсного аспекту реальності природничо-наукове знання просто нездатне (не має відповідних засобів) фіксувати можливий (минуле і майбутнє) її аспект. Однак людина, суспільне буття взагалі характеризуються (на відміну від лише «дійсного» параметра природного буття) існуванням багатомірним, одночасно в усіх (і дійсному і можливому) параметрах об'єктивної реальності. Звичайно, специфічно людське буття разом з його найістотнішими рисами — свободою, творчістю, історичністю тощо — просто неможливо адекватно виразити природничо-науковими засобами, якими фіксується лише його дійсна «проекція»; — фізично-анатомічна його будова, такі формальні параметри, наприклад свободи, як «негативна» її зовнішність — «свобода від...», що становить її переважно політичний аспект. Звідси «парадоксальність» і «одномірність» в змалюванні проблеми людини, свободи, творчості більшості мислителів-просвітників, що у своїй філософській творчості орієнтувалися на природничо-науковий взірець.
Що ж до Дідро, то він, тяжіючи у своїй творчості до аналізу саме «парадоксальних залишків», застосовує у більшості своїх творів не традиційно-натуралістичну форму трактату, а діалог, який відкриває ширші можливості для відображення багатомірних структур людського існування. І все ж традиційний, загальноприйнятий на той час, «натуралістичний» стиль написання філософських творів не дає можливості Дідро вийти за межі властивої Просвітництву парадигми.
Але ж згадаємо, що крім філософських в стилі часу творів, Дідро писав і твори художні: «Небіж Рамо»;, «Жак-Фаталіст і його Хазяїн» тощо. І тут, звільнившись від натуралістичного стилю міркування, Дідро пропонує зовсім інші, нетрадиційні рішення проблем, у тому числі і проблеми свободи.
Сюжет роману нетрадиційний з огляду на закони жанру. Роман не має чіткої фабули і розпадається на безліч епізодів, що трапляються з Жаком і його хазяїном, які подорожують нескінченно довгою дорогою. Ця дорога, що виходить «нізвідки» і продовжується в «нікуди», об'єднує епізоди, символізуючи життєвий шлях людини у всій складній і суперечливій розмаїтості життєвих подій і фактів. Жак намагається тлумачити єдино можливим лише те, що «наперед визначене». Людина, за його словами, з такою ж неминучістю йде шляхом слави або ганьби, як і куля, хай навіть і наділена свідомістю, котиться схилом гори. І якби ланцюг причин і наслідків, що становлять життя людини, став би нам відомий, ми упевнилися б, що людина чинить лише так, як змушена чинити». Однак йому заперечує хазяїн, який вказує на принципову можливість і прямо протилежного пояснення.
Говорячи про позицію Жака, який прагне бути фаталістом, Дідро відзначає: «Нерідко він бував так само непослідовним, як і ми з вами, і схильний забувати свої принципи» 9. Непослідовність, складність, суперечливість — ось, згідно з Дідро, характеристики реального життя. Саме такому зображенню реальності, що не «вкладається» у будь-які «послідовні», «логічні» схеми, і підпорядкований зміст роману. Таке зображення було принципово неможливим у традиційному на той час, за взірцем науково-природничого трактату, філософському тексті. Тим-то у філософських творах позиція Дідро не відрізняється принципово від інших просвітників. Проте Дідро зумів побачити й інші можливості підходу до проблеми свободи і, прагнучи реалізувати їх, вдається до таких засобів, як діалог і художня творчість. Вчинивши так, Дідро, по суті, впритул підходить до ідеї антиномічності буття, насамперед людського буття. Разом з тим свідома постановка філософської проблематики в цьому плані і осмислення наслідків, що з неї випливають, лежить вже за межами фундаментальної парадигми Нового часу, в рамках того специфічного історико-філософського феномена, який іменується класичною німецькою філософією.
КЛАСИЧНА НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ
Основоположник класичної німецької філософії Іммануїл Кант (1724—1804 рр.) замислювався над питанням про причини парадоксів і, зрештою, невдач, з якими повсякчас зустрічається розум, як тільки перед ним постають задачі і проблеми людського буття. Наше філософське — «метафізичне», зазначає Кант, пізнання не може вийти за межі досвіду, хоч «це і становить найсуттєвішу задачу метафізики». До цього часу вважали, розвиває Кант цю думку,— що всякі наші знання мають погоджуватись з предметами. При цьому, однак, закінчувалися невдачею всі спроби через поняття щось апріорно встановити відносно предметів, що розширювало б наше знання про них. Тому слід було б виявити, а чи не розв'яжемо ми завдання метафізики успішніше, якщо будемо виходити з припущення, що предмети мають погоджуватися з нашим пізнанням... Тут повторюється те ж саме, що і з початковою думкою Ко-перніка: коли виявилося, що гіпотеза про обертання всіх зірок навколо спостерігача недосить добре пояснює рух небесних тіл, то він спробував встановити, а чи не досягне він більшого успіху, якщо припустити, що рухається спостерігач, а зорі перебувають у стані спокою.
Зробивши припущення, згідно з яким не думка погоджується з предметом, як досі думали філософи, а предмет з думкою, Кант доходить висновку, що пізнання є не спогляданням, а конструюванням предмета, тобто предмет виявляється не вихідним, а кінцевим продуктом пізнання. Таким чином,Дант, як сьогодні вважається в історії філософії, здійснює своєрідний «коперніканський переворот» в філософії, з чого і починається класична німецька філософія. Критично осмислюючи тезу Юма про те, що індукція не може надати теоретичним висновкам з вивченням досвіду характеру всезагальності і необхідності (і тому будь-яка всезагальність і необхідність наших пізнавальних зусиль завжди є результатом лише віри), Кант робить висновок, що всезагальність і необхідність результатів пізнання не залежить від сваволі пізнаючого чи від досвіду, вони мають своїм джерелом апріорні (до досвіду) форми чуттєвості і розсудку.
Отже, за Кантом, людина отримує безліч відчуттів, які, сприймаючись у сфері чуттєвості, набувають тут певного первинного порядку, що його надають відчуттям простір і час, які тлумачаться Кантом як «апріорні форми чуттєвості». Процес «упорядкування» відчуттів продовжується у сфері розсудку, який здійснює «апріорний синтез» за допомогою дванадцяти категорій (вони і є «апріорними формами розсудку»). У сфері розсудку відбувається упорядкування («апріорний синтез») лише чуттєвих даних. В основному це «нетворча», так би мовити, «класифікаторська» діяльність на базі формальної логіки.
Лише на рівні Розуму, який «задає» цілі, що надають смислову єдність синтетичній діяльності розсудку, здійснюється, так би мовити, «вищий синтез». Останній полягає у з'єднанні теоретичної сфери (представленої розсудком) з практичною сферою, яку Кант тлумачив переважно як сферу морально-етичну. По відношенню до теорії, науки розум виконує регулятивну функцію, через що ідеал розуму здійснюється тут лише в силу необхідності — це сфера панування «природної причинності», байдужої до моральності і взагалі людських справ. Коли ж, керуючись «природною причинністю», розум (тут він виступає як «чистий розум») все ж виявляє намір виявити специфіку таких практично-людських цінностей, як, наприклад, свобода, він наштовхується на межі своєї чинності. Людські цінності виявляються для розуму трансцендентними (такими, що лежать за межами досяжності, недосяжними) для нього, постають як своєрідна річ у собі. Про це свідчить поява при наближенні «чистого розуму» до подібних проблем так званих антиномій (що в перекладі з грецької означає суперечність закону самому собі) — суперечностей між двома взаємови-ключаючими твердженнями, кожне з яких, Проте, однаково переконливо доводиться логічно. У відношенні ж до практики розум виконує конструктивну (творчу) функцію, тобто діє свободно, а сфера практики виступає як сфера «свобод-ної причинності».
Кантівський «коперніканський переворот», поставивши на перший план думку, а не предмет, активно-творче діяння, а не пасивне споглядання, звичайно ж був поворотом до ідеалістичного тлумачення реальності. Водночас це був поворот і до гуманізму, адже Кант недвозначно обґрунтовує примат практичного розуму (морально-етичної сфери) перед теоретичним.
Говорячи про людину як природну істоту, наділену внаслідок цього «емпіричним характером», Кант показує цілковиту справедливість механістичних її тлумачень (від Де-карта до матеріалістів XVIII ст.). З точки зору цих тлумачень, свобода принципово не може бути зафіксована. Однак не забуваймо, що у Канта, поряд із світом «природної причинності» (у якому свободі і правді «немає місця») існує світ «свободної причинності», і, отже, «свобода може мати відношення до зовсім іншого роду умов, ніж природна необхідність, і тому ця необхідність не впливає на свободу.
Проваджуване Кантом розділення природної і свободної причинності не є просто довільним постулатом. Воно диктується суто практичними міркуваннями. Адже, міркує Кант, найупертіший скептик і найрішучіший фаталіст є такими лише остільки, оскільки вдаються до однієї й тої самої «спекуляції», але оскільки настає ситуація діяння, кожен діє так, ніби він вільний. Людина ж, Кантом, є істотою, що, крім чуттєвості, наділена ще також розсудком і розумом, що і надає людській активності «умосяжний» (необгрунтований емпірично) характер. Звідси і реальність свободи, яку Кант прямо позначає як здатність самочинно починати ряд подій. Саме тому людина і тільки людина — ціль і ніколи засіб. Людина, згідно з Кантом, і взагалі всяка розумна істота існує як ціль сама по собі, а не тільки як засіб для будь-якого застосування з боку тієї або іншої волі. В усіх своїх вчинках, спрямованих як на саму себе, так і на інші розумні істоти, людина завжди повинна розглядатися також як ціль». Звідси й виводить Кант виший практичний принцип по відношенню до людської волі катего-ричний імператив, зміст якого формулюється так: чини так, щоби завжди ставився до людства і в своїй особі і в особі всякого іншого так само, як до цілі, і ніколи не ставився б до неї тільки як до засобу.
Людина, звичайно ж, включена у природний порядок буття як механічне, фізичне тіло, як біологічний організм тощо, і в цьому розумінні вона повністю підпорядкована закономірностям природи. Зрозуміло, що розглядувана під цим кутом зору, а цим «кутом» і обмежувався розгляд людини у філософії XVII—XVIII ст., проблема людини не виявляє ані грану свободи. Вона просто зникала з поля зору філософів XVII—XVIII ст. (як, до речі, й решта суспільних характеристик), оскільки суспільство зводилось при цьому до рівня природи.
Кант звернув увагу на парадокси, що виникли внаслідок вказаної редукції суспільного до природного (антиномія детермінізму і свободи тощо), спробувавши віднайти їх реальний грунт. Однак йому не вдалося піти далі констатації антиномічної видимості цієї і справді нелегкої проблеми. Рух в напрямі позитивного її розв'язання в рамках класичної німецької філософії пішов шляхом розвитку діалектики — цього головного історичного здобутку класичної німецької філософії, але, на жаль, однобічно, лише як діяльності духопної, ідеальної.
І. Кант, по суті, вказав на «незводимість» характеристик суспільного буття (у Канта воно набуло характеристик не-зводимої до світу «природної причинності» сфери «свобод-ної причинності» — світу морально-етичних «імперативів») до буття природного. Але обидві сфери виступають у Канта як «трансцендентальні» один по відношенню до другого «світи». «Непроникливою» межею між ними і виступила знаменита кантівська непізнавана «річ-у-собі».
Йоган Готліб Фіхте (1762—1814 рр.) спробував здолати цю межу, виходячи з кантівської ідеї примату практичного розуму перед теоретичним. Основою буття, за Фіхте, є «абсолютне Я», що виступає тотожністю всіх окремих людських Я («емпіричних Я»). Я у Фіхте виступає уособленням практичної активності людства, уособленням діяльно-творчої основи буття. Всяка реальність у Фіхте діяльна, і все діяльне є реальністю. Діяльність є позитивною абсолютною реальністю. Тому людина у Фіхте не споглядальна істота, здатна лише повторювати природу. Немає нічого у світі, що не було б результатом діяльної, творчої активності абсолютного Я. Все, що безпосередньо не є Я, є, за Фіхте, «не-Я», продуктом діяльності, похідним від Я.
Таке діяльне взаємовідношення Я і не-Я становить у Фіхте поле виявлення всезагальної діалектичності реального світу, у якому всі протилежності виявляють себе як відносні. Кожна теза перетворюється на антитезу, а синтез ¦ виявляється розв'язанням суперечності між тезою і антитезою. Проте вся діалектика у Фіхте реалізується, по суті, в сфері Я (не-Я — продукт Я), і поза полем зору Фіхте за-, лишається об'єктивна діалектика.
Фрідріх Вільгельм йозеф Шеллінг (1775—1854 рр.) у своїй системі «трансцендентального ідеалізму» (або «філософії тотожності») виявляє прагнення надати діалектиці належного об'єктивного змісту. Шеллінг заявляє, що ні суб'єкт (фіхтеанське Я), ні об'єкт (фіхтеанське не-Я) жодний з них окремо не може бути прийнятий за вихідне, початкове. Таким вихідним, початковим може бути лише їх нероздільна єдність, тотожність. Звідси «філософія тотожності», яка передує появі будь-якої відмінності між ними, тим більше протилежності. Ця вихідна тотожність є чи-мость до-свідомим (адже свідомість є вже істотною ознакою відмінності суб'єкта від об'єкта), або, як вважає Шел-лінг, «несвідомим».
Ідея первинності несвідомого запозичується Шеллінгом у Канта, який вважав, що предмети досвіду, а з них і починається пізнання-конструювання світу, створюються несвідомою «продуктивною силою уяви». Власне, шеллінгова початкова тотожність і є, по суті, кантівською «продуктивною силою уяви», тільки на відміну від Канта у Шеллінга вона постає вже не людською рисою, а рисою самої об'єктивної реальності як такої. В людині вона лише набуває свого найвищого вияву в ході розвитку самої реальності. Адже будучи первинною, шеллінгова тотожність не є чимось непорушним. Притаманне їй несвідоме «хотіння» спонукає її до саморозвитку, наслідком якого є все багатство навколишнього світу, найвищим виявом якого постає людський інтелект.
Ідея «несвідомого» як початкового, первинного моменту в існуванні реальності поступово висувається у Шеллінга на перший план, призводячи в кінці 30-х — на початку 40-х років XIX ст. до відмови від раціоналістичної в цілому концепції «філософії тотожності» (це сталося під значним впливом критики раціоналізму Просвітництва представниками філософії «німецького романтизму») і до створення так званої «філософії одкровення». Остання є специфічною ірраціоналістичною точкою зору, що примикає до так званої «екзистенціальної філософії», яка лежить вже за межами класичної традиції і становить один з провідних напрямів вже сучасної (кінця XIX—XX ст.) філософії.
Видатний німецький філософ Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770—1831 рр.) підводить своєрідний підсумок класичній німецькій ідеалістичній традиції, а в певному розумінні і всій буржуазній філософській традиції, починаючи від Ренесансу. Він створив всеохоплюючу універсальну систему реальності. Фундаментальним поняттям гегелівської системи є об'єктивно існуючий абсолютний дух — універсальна духовна субстанція світу, який живе і розвивається відповідно до об'єктивних законів діалектики (переходу кількісних змін у якісні, боротьби і єдності протилежностей, заперечення заперечення).
Породжуючи невпинно в самому собі протилежності (перетворюючись у «своє-інше»), дух «відпускає» з себе протилежність, а потім «знімає» її у новій єдності. Остання знову «відпускає» з себе свою протилежність і знову «знімає» у вищій єдності і т. д. Так на певному етапі розвитку об'єктивний дух «відпускає» з себе «своє-інше» — лрироду, яка, в свою чергу, породжує з себе «суб'єктивний» дух, котрий проходить послідовно щаблі розвитку, сягаючи на вищому щаблі (щаблі абсолютного духу) вищих своїх рівнів мистецтва, релігії і найвищого — філософії. Нею розвиток завершується. Тут Гегель приходить у суперечність з центральною своєю діалектичною ідеєю — ідеєю розвитку, історизму.
Вказуючи на внутрішню суперечливість понять і принципову неспроможність адекватного «схоплення» їх змісту, враховуючи лише одну з суперечливих сторін, Гегель під цим кутом зору аналізує і поняття свободи, яке є одним з центральних в його філософській системі. Згідно з Регелем, увесь історичний поступ є поступом у розвитку ідей свободи. З цієї позиції Гегель піддає критиці тлумачення свободи, що існували в попередніх філософських вченнях. Так, вказуючи на незадовільність спінозівського тлумачення свободи, Гегель водночас наголошує на неприпустимості простого відкидання цього тлумачення. Істинне заперечення, твердить Гегель, має звернутися до того, що становить сильну сторону супротивника, і поставити себе в сферу дії цієї сили. Тому єдине спростування спінозизму може полягати лише в тому, що його точка зору визначається, по-перше, суттєвою і необхідною, але, що, по-друге, цю точку зору піднімають до більш високої точки зору, виходячи з неї самої.
Шлях до такого спростування Гегель вбачає у «розкритті субстанції як генезиса поняття», в останньому ж відкривається і «царство свободи. Поняття свободне, оскільки в собі і для себе суща тотожність, яка становить необхідність субстанції, дана в той же час як знята, або як покладе-ність, а ця покладеність, як така, що співвідноситься сама з собою, І є вказана тотожність».
Безперечним десягненням Гегеля є розгляд свободи як творчого утвердження певного позитивного змісту всупереч поширеним уявленням про свободу як про абсолютну негативність (згадаймо гоббсівське визначення свободи як відсутності усяких перепон). Про таку негативну свободу Гегель говорить як про «свободу порожнечі». Критикуючи в зв'язку з цим позицію Руссо, який вважав «істинно сво-бодними» американських дикунів, Гегель зауважував, що
146 дикуну звичайно геть невідомі багато які біди і страждання, але це має лише негативне значення, між тим як свобода, по суті справи, повинна мати стверджувальне значення. В противному разі, за Регелем, свобода стає формальною свободою або сваволею.
Сваволя виражає абстрактне знання волі про свою свободу, що спирається на формальну нескінченність можливостей вибору. Сваволя тому є «випадковістю, якою вона є як воля». Ототожнюючи свободу із сваволею і прагнучи чинити у відповідності з таким уявленням, люди звичайно, хоч і несподівано для себе, виявляються несвободними. «Свободу завжди розуміють перекручено,— зауважує Ге-гель,— визнаючи її лише у формальному, суб'єктивному розумінні, не приймаючи до уваги її сутнісних предметів і цілей; таким чином обмеження потягу, бажання, пристра.с-ті... обмеження сваволі приймається за обмеження свободи. Навпаки, таке обмеження є просто умовою, яка робить можливим звільнення...» Отже, відсутність стверджувального значення, зняття всякого обмеження і робить сваволю формальною свободою, а по суті — несвободою.
Справжня, позитивна свобода передбачає обмеження, проте не яке завгодно, а цілком певного типу. Якого ж? Якщо мати на увазі, що сваволя є несвободою, оскільки вона є лише нерозумною свободою, вибором і самовизначенням, що породжені не розумом волі, а випадковими потягами і їх залежністю від чуттєвого і зовнішнього, легко встановити джерело обмеження. Це розум, який є «самосвідомістю свободи», має з нею спільне коріння. От чому, висновує Ге-гель, якщо ми бажаємо точніше визначити свободу, ми повинні сказати, що вона має своїм змістом розум взагалі. Спільним же корінням свободи і розуму, їх єдністю є люди-на; оскільки людина — свободна істота. Це становить основне визначеная її природи.
Застосувавши до аналізу свободи діалектичний метод, Регель зумів розкрити, як бачимо, деякі важливі моменти її змісту, які випадали з поля зору його попередників. Проте, пов'язуючи проблему свободи лише з духом (притому духом об'єктивним), Регель приходить до формули свободи, близької до спінозівської, свободи як «пізнання необхідності» або «істини необхідності», формули, по суті, фаталістичної. Цей фаталізм істотно пов'язаний з чітко виявленим у філософії Регеля приматом загального над індивідуальним, а це відроджує у Регеля те «усереднення» особистості, властиве раціоналістичній філософії Просвітництва, проти якого різко виступав Кант. У свободі, згідно з Регелем, слід виходити не з одиничності, одиничної свідомості, а лише з сутності самосвідомості, бо ця сутність, незалежно знає лро це людина чи ні, реалізується як самостійна сила, у якій одиничні індивіди є лише моменти. З точки ж зору світового духу, такими «моментами» виступають вже цілі народи і покоління.
Подібна зверхність до індивідуального, особистісного ділком заслужено викликала критику Гегеля як деякими сучасниками, так і наступними поколіннями філософів. Один з сучасних англійських філософів X. Дж. Блекхем писав, що гегелівська система «увінчує конструювання інтелектуальної загальної системи, в якій все схоплено, приведено в гармонію, задоволено і раціоналізовано. Цей палац був дивовижним, але ніхто не міг жити в ньому. Смак і реальність людського існування, його небезпеки і тріумфи, його горе і радощі залишались на вулиці»2.
І справді, німецький філософ Людвіг Андреас Фейєрбах (1804—1872 рр.), який замолоду був учнем і послідовником Гегеля, наприкінці 30-х років XIX ст. починає все більше й більше виявляти невдоволення абстрактністю і далекістю (навіть ворожістю) спекулятивної філософії до людини. Фейєрбах шукає шляхів подолання ідеалізму, який, за його переконанням, був основним джерелом абстрактності і антилюдяності спекулятивної філософії. Однак таке подолання не могло бути досягнуте поверненням до матеріалізму XVIII і тим більше — XVII ст., занадто очевидними були його вади саме у тому відношенні, яке не задовольняло •Фейєрбаха в німецькій класиці. Ситуація ускладнювалася ще й тою обставиною, що підхоплена Ж. О. Ламетрі теза Б. Спінози, ніби «людина — справжній автомат, машина, підпорядкована незмінній необхідності», продовжена в кінці XVIII ст. французьким лікарем і філософом П'єром Кабанком (1757-4808 рр.), знаходить своє завершення у так званому вульгарному матеріалізмі, створеному німецькими філософствуючими лікарями Людвігом Бюхнером (1824—1899 рр.), Карлом Фогтом (1817—1895 рр.) і Яко-бом Молешотом (1822—1893 рр.).
Людина, на думку Л. Бюхнера, підпорядкована у своїх діях виключно тим же самим природним законам, що і нижча від неї жива природа... Людина є у фізичному і духовному відношеннях продуктом зовнішніх і внутрішніх впливів, випадковостей, нахилів тощо і таким чином не є тою духовно незалежною, свободно вибираючою істотою, якою звичайно її уявляють «моралісти і філософи». Познайомившись з «творчістю» вульгарних матеріалістів, Фейєр-бах став уникати самої назви «матеріалізм», аби його не сплутали з подібного роду мислителями.
Отже, Фейєрбаха не задовольняв ні спекулятивний ідеалізм німецької класичної філософії, ні матеріалізм минулого. Тому справді істинну філософію він знаходить у матеріалізмі, але такому, що орієнтується не просто на природу, а головним чином на людину, не просто на розум, але й на чуттєвість (щоб уникнути спекулятивної абстрактності). Справжня суть реальності вбачається Фейєрбахом не в самій по собі природі, а в природі, що виступає як «базис людини». Тому роль «універсальної науки», за Фейєрбахом, може відігравати лише наука, що розкриває природу людини,— антропологія. Нова філософія, за глибоким переконанням Фейєрбаха, постає вже не механістичним, а антропологічним матеріалізмом. Нова філософія, згідно з Фейєрбахом, перетворює людину, включаючи і природу як базис людини, в єдиний, універсальний і вищий предмет філософії, перетворюючи, отже, антропологію, в тому числі і фізіологію, на універсальну науку.
Але ж чи не виникає перед антропологічним матеріалізмом небезпека перетворення у пантеїзм? Адже пантеїзм Ренесансу виник саме із спроб гуманістів Відродження розглядати природу через людину. Фейєрбах усвідомлює таку небезпеку, тому, щоб уникнути її, він поєднує свій антропологічний матеріалізм з атеїзмом. Проте атеїзм цей повиненбути позитивним, вважає Фейєрбах, а не негативним, подібно до атеїзму просвітників, які лише заперечували бога. На місце заперечуваного бога антропологічний матеріалізм ставить людину.
Нова філософія, спираючись на людину як на «найпо-зитивніше, реальне начало», згідно з Фейєрбахом, «уявляє собі річ не як об'єкт абстрактного розуму, а як об'єкт дійсної, цільної людини... Ця філософія спирається не на розум в собі, не на абсолютний, безіменний, невідомо кому належний, а на розум людини, далекої від умоглядності і християнства. Вона говорить людською, а не безіменною, невиразною мовою... Вона виробляє кожну мисль з її протилежності, з матерії, з сутності, з чуттів і ставиться до предмета чуттєво, тобто пасивно і рецептивно, перш ніж визначити його мисленно.
Протиставляючи чуттєвість абстрактному розуму раціоналістичної традиції, Фейєрбах прагне подолати споглядальність, яка робила матеріалізм минулого безсилим проти аргументації Б. Паскаля, який апелював до «логіки серця» проти «логіки розуму». Адже чуттєвість є специфічним пасивним станом, який безпосередньо створюється діянням зовнішніх матеріальних предметів і тому єдиний здатний неспростовно засвідчити реальне існування цих предметів. Відчуття, чуття, любов, а не розсудок, розум, інтелект є тому справжнім і єдиним свідченням реальності зовнішнього світу, критерієм істинності наших уявлень про нього. Апелюючи до чуттєвості, що знаходить своє найповніше втілення у любові, матеріалізм, за Фейєрбахом, отримує, нарешті, неспростовну аргументацію проти ідеалізму.
Істотним для антропологізму Фейєрбаха є так званий «туїзм», тобто розуміння людини як істотно зв'язаної з іншою людиною. Носієм людської сутності у Фейєрбаха виявляється вже не ізольоване Я попередньої філософії, а взаємозв'язок Я і Ти. Людська сутність, за Фейєрбахом, наявна лише у спілкуванні, в єдності людини з людиною, в єдності, що спирається лише на реальність відмінності між Я і Ти.
Фейєрбах істотно просунувся вперед в справі гуманізації своєї філософської позиції не тільки порівняно з «метафізикою» XVII ст. і матеріалізмом XVIII ст., але й з колегами в рамках класичної німецької філософії. І все ж природа зберігає у нього сенс буття як «реальності взагалі». Тому і людина, зрештою, продовжує залишатися (як і у Ф. Бекона та ін.) просто частиною природи, пасивною істотою, яка, якщо й може «панувати» над природою, то лише «шляхом покори їй».
Фейєрбах завершує історію класичної буржуазної філософії, але вже за його життя класична філософська спадщина стає матеріалом, з якого починають формуватися новітні напрями філософії як в рамках буржуазного способу мислення, так і такі, що виявляють тенденцію здолати ці рамки. Проте, як уже зазначалось, філософський розвиток не припиняється і в рамках буржуазного способу мислення, хоча він і набирає нових істотних рис.
СУЧАСНА СВІТОВА ФІЛОСОФІЯ (XIX—XX ст.)
На початок XIX ст. в розвитку філософії склалася ситуація, за якої класичні принципи, сформовані в період виникнення буржуазної суспільно-економічної формації (орієнтація на природознавство як «взірець» методів і прийомів опанування дійсністю, раціоналізм, об'єктивізм тощо) виявляють всезростаючу неспроможність справитись з проблемами, що стоять перед філософією. Це свідчить про наближення кризи буржуазної філософії, вичерпання можливостей позитивного розв'язання філософських проблем на основі власних, притаманних філософії даного суспільства, фундаментальних принципів філософствування. Одним з переконливих критеріїв настання такої кризи в історії філософії завжди було виникнення якісно нових, відмінних від традиції світоглядно-філософських орієнтацій в суспільній свідомості. Такими були християнсько-середньовічний світогляд (а період кризи античної філософії) з його новим «образом реальності» — духовністю, потім — буржуазний світогляд (у період кризи середньовічної філософії Ренесанс) з новим «образом реальності» — природою.
Свідченням настання нової кризи (на цей раз вже буржуазної філософії) було виникнення на початку 40-х років XIX ст. марксистського світогляду з його орієнтацією на людське буття як якісно вищий щабель об'єктивної реальності як такої. І це не випадково, адже саме проблема людини, досить успішно розв'язувана буржуазною філософією
На перших етапах її існування (згадаймо, що центральною проблемою філософії як такої є відношення «людина — світ») в епоху Відродження, згодом перетворюється на «камінь спотикання» філософії наступного періоду.
Виникнення нової світоглядної парадигми, будучи свідченням кризи традиційного світогляду, не тільки не припиняє існування традиції, але й не позбавляє цю традицію істотної творчої наснаги. Приміром, середньовічна філософія більш як півтисячоліття не тільки співіснувала з античною традицією, але й отримувала в процесі творчого діалогу з останньою вагомі імпульси для власного розвитку. Так само і буржуазна філософія у свій початковий період існувала в «теологічній оболонці» пантеїзму і деїзму (останні зберігають свій вплив і у класичний період). Тож і виникнення марксизму, засвідчивши настання кризи буржуазної філософської традиції, аж ніяк не означало загибелі останньої чи, принаймні, втрати нею імпульсів творчого розвитку.
Альтернативну щодо марксизму філософію ми недаремно назвали «немарксистською», а не буржуазною. Справа в тім, що в період кризи традиційна філософія значною мірою втрачає свої строго класові характеристики і починає «запозичувати» у свого опонента аргументацію, що не випливає вже з її власних принципів. Адже, скажімо, елліністична філософія вже не була власне «рабовласницькою», щонайбільше її можна назвати «нехристиянською». Так само не були вже власне «феодальною філософією» концепції схоластів XVI ст. Л. де Моліна або Ф. Суареса і, тим більше, пізньосередньовічна містика Й. Екхарта, Й. Таулера, Г. Сузо, Я. Бьоме та ін. Скоріше це «небуржуазна філософія».
Ще одне свідчення кризи — масове поширення у другій половині XIX і на початку XX ст. філософських течій, представники яких, закликаючи повернутися до видатних мислителів класичної традиції, водночас «прочитують» класиків нетрадиційно, з позицій завдань сучасності. Тож цілком закономірним феноменом філософії можна вважати виникнення англо-американського — Френсіс Герберт Бредлі (1846—1924 рр.), Джосайя Ройс (1855—1916 рр.), Бернард Бозанкет (1848—1923 рр.), Робін Джордж Коллінгвуд (1889—1943 рр.), італійського — Бенедетто Кроче (1866-— 1952 рр.), Джованні Джентіле (1875—1944 рр.), німецького—Р. Кронер (1884—1974 рр.), Зігфрід Марк (1889— 1957 рр.), Артур Ліберт (1878—1946 рр.), французького — Жан Валь (1902—1969 рр.), Жан Іпполіт (1907—1968 рр.)ж Олександр Кожев (1902—1969 рр.) неогегельянства.
Названі представники неогегельянства інтерпретували філософію Г. Гегеля як «філософію Індивідуального» (Ройс), «філософію активності» (Джентіле, Кроче), «ірраціональної діалектики» (Кронер), «трагічної діалектики» (Ліберт), «екзистенціальної діалектики» (Валь, Іпполіт), тобто інтерпретували гегелівське вчення не тільки відмінно від самого Гегеля, але й протилежно йому.
Після виходу у 1865 р. книги «Кант і епігони», автор якої Отто Лібман (1840—1912 рр.) кинув заклик «повернутися до Канта», виникають неокантіанські школи — Мар-бурзька і Фрайбурзька (або Баденська). Представники першої— Герман Коген (1842—1918 рр.), Пауль Наторп (1854—1924 рр.) та Ернст Кассірер (1874—1945 рр.) математизують філософію Канта, інтерпретуючи кантівську «річ-у-собі» як математичну границю, до якої прямує («асимптотично наближається») процес пізнання, але реально ніколи її не досягне.
Друга неокантіанська школа — Вільгельм Віндельбанд (1848—1915 рр.), Генріх Ріккерт (1863—1936 рр.), Еміль Ласк (1875—1915 рр.)—інтерпретує кантівську відмінність між світом «природної причинності» і «свободної причинності» як відмінність суто «гносеологічну», яка зводиться до відмінності між застосуванням різних методів пізнання «генералізуючого» (при його застосуванні виникають «науки про природу») і «індивідуалізуючого» (при його застосуванні виникають «науки про культуру»). І, знову ж таки, справжній (кантівський) зміст в обох школах неокантіанства невпізнанно змінюється, хоча, слід віддати належне неокантіанцям (неогегельянцям теж), стає дійсно ефективним для вирішення сучасних філософських проблем.
Одними з перших виступили з вимогою «докорінної» зміни традиційного (просвітницького) способу філософствування представники так званого «німецького романтизму Це були ФрідрІх Шлегель (1772—1829 рр.), Фрідріх фон Харденберг (1772—1801 рр.). більше відомий під псевдонімом Новаліс, Фрідріх Шляйєрмахер (1768—1834 рр.) та ін. Всупереч раціоналістичним і сціентичним (науковим) орієнтаціям Просвітництва вони висувають ірраціоналіс-тичні, навіть містико-міфологічні тези.
Один з провідних німецьких романтиків Шлегель висунув твердження, що сучасним уявленням, насамперед природничо-наукового плану («фізиці»), не вистачає саме міфологічного погляду на природу, оскільки у міфології є величезна перевага. Те, що постійно вислизає з-під уваги свідомості, утримується тут в чуттєво-духовному спогляданні, подібно до того, як душа завдяки оточуючому її тілу досяжна для нашого зору і слуху, а «людина тільки тепер починає усвідомлювати свою прозорливу силу». На цій підставі Шлегель закликає до створення «нової міфології», що повинна «розвинутися з потаємних глибин духу».
Пародійно змальовуючи обмеженість раціоналістичного схематизму науки, інший представник романтичної точки зору, письменник Ернст Теодор Амадей Гофман (1776— 1822 рр.), малює у казці «Цахес» педанта-професора Моша Терпіна, який з'ясовував, чому йде дощ, чого гримить, блискає, чому сонце світить удень, а місяць уночі, як і чому росте трава й багато іншого, та ще й так, що й кожній дитині було б зрозуміло. Він убгав усю природу у коротенький зграбний курс, тож дуже зручно і за всякої нагоди міг витягнути звідтіль, наче з якоїсь шухляди, відповідь на всі питання. Найперше він зажив великої слави тоді, коли йому після багатьох фізичних дослідів пощастило довести, що темрява настає, головним чином, через брак світла.
Ірраціоналістична, навіть «міфологічна» (в дусі «нової міфології» Ф. Шлегеля) антитеза раціоналістичній традиції Просвітництва постає з творів представників так званої «філософії життя», яка об'єднала таких несхожих, і водночас, єдиних у своїх міфологічних установках на світ мислителів, як Артур Шопенгауер (1788—1860 рр.), Едуард фон Гартман (1826—1906 рр.), Фрідріх Ніцше (1844—1900 рр.), Зігмунд Фрейд (1856—1939 рр.), Вільгельм Дільтей (1833—1911 рр.), Анрі Бергсон (1859—1941 рр.), Освальд Шпенглер (1880—1936 рр.) та ін. їх ірраціоналістична демонстрація проти споглядального раціоналізму Просвітництва в буржуазній літературі отримала красномовну назву — «бунт проти розуму».
На противагу класичній традиції, що розглядала дійсність як жорстко детерміновану певним упорядковуючим началом (сукупністю механічних законів, розумом, богом тощо) систему, представники «філософії життя» оцінюють навколишній світ як «хаотичний потік життя», нестримно активний життєвий універсум. Розум, свідомість відіграють в ньому скромну, суто технічну роль, оскільки, підкреслює Шопенгауер, основні життєво важливі процеси (зачаття, збереження і розвиток організму, загоювання ран тощо) відбуваються без участі інтелекту. 3. Фрейд також відводить свідомості лише підпорядковану роль «механізму захисту» від руйнівних впливів зовнішнього середовища. Основним же стимулом всіх дій людини, що визначає рівною мірою і зміст цих дій, він оголошує не розум, а сферу несвідомих потягів, нестримних, алогічних, аморальних. До несвідомого як до першоджерела всякої активності апелює і Е. Гартман, який визначає свою позицію як «філософію несвідомого».
Світовий життєвий універсум нерозумний, алогічний, ірраціональний. Єдине, що здійснюєв цьому хаотичному потоці життя якусь «упорядковуючу» функцію,— «світова воля» (Шопенгауер), «воля до влади», що підвищує «напругу» життя (Ніцше) тощо. Характерно, що сама «життєвість» світу тлумачиться не в класичній (пантеїстичній чи гілозоїстичній.) формі «одушевленості» всесвіту, а набирає рис своєрідної «пансексуальності» буття (Гартман, Ніцше і особливо Фрейд). Пізнання так само втрачає традиційну форму пояснення, що зводить невідоме до відомого за правилами логічного міркування. На місце пояснення «філософи життя» ставлять так звану «герменевтику» (від грецького — роз'яснюю, витлумачую). її широко застосовував Фрейд (тлумачення сновидінь, заміна вихідних принципів теорії міфологічними елементами тощо). В. Дільтей прагнув перетворити герменевтику в універсальний метод історичного пізнання. І, нарешті, причинність підміняється поняттям «долі» (Шпенглер). Одним з перших на шлях «заміни науки міфом» стає творець психоаналізу австрійський лікар-психіатр 3. Фрейд. Його увагу, зокрема, привернула та обставина, що деякі форми істерії, як, до речі, і багатьох інших психічних захворювань, не мали видимої матеріальної причини, «фізичної травми». Будучи, як і всякий природодослідник, детерміністом, Фрейд ні на хвилину не засумнівався в самому факті існування причини. Проте, міркував він, оскільки безпосередньо віднайти її не вдається, то необхідно йти шляхом опосередкування: відтворити («реконструювати») цю причину за наслідками, досяжними для прямої фіксації.
Фрейд, вивчаючи патологічну поведінку своїх пацієнтів, прагнув по ній реконструювати ту саму «динамічну», недосяжну для безпосередньої фіксації травму. І тут він зустрівся з добре відомою обставиною, що безпосереднім чинником людської дії (в тому числі, звичайно ж, і патологічної) є щось ідеальне — бажання, задум, мета тощо. Фрейд фактично ототожнює чинник з причиною і приходить до висновку, що саме ідеальне і є детермінантою людської поведінки. Прийшовши до такого ідеалістичного висновку, Фрейд, на противагу загальноприйнятій кваліфікації цих ідеальних чинників як раціональних за своєю природою, вважає їх ірраціональними.
Раціональне, «свідоме», за Фрейдом, це лише «поверхове» в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна «маска», яку ніби «надягають» внутрішні чинники нашої поведінки в силу їх принципової несумісності з вимогами зовнішнього (природного і особливо соціального) середовища. Якщо уважно вдуматись у смисл того, що нас безпосередньо спонукає до того чи іншого вчинку, міркує Фрейд, і зіставити цей смисл з раціональним поясненням вчиненого, то побачимо, що перше з другим абсолютно не збігаються. Наше пояснення завжди виявляється «вкладанням» в рамки встановлених і освячених існуючою системою моралі, релігії, права тощо правил і норм поведінки, того, що спочатку до цих правил не мало аж ніякого відношення.
Раціональна «маска» нашого вчинку — це завжди «виправдання». Справжній же зміст поведінки — досвідомий, або, як висловлюється Фрейд, «несвідомий». Оскільки ж несвідомі потяги аморальні і алогічні (ірраціональні), вони можуть реалізуватися лише прибираючи зовні прийнятну для середовища раціональну форму. Така зміна форми несвідомих потягів — їх «раціоналізація» — іменується Фрейдом «сублімацією». Сублімаціями Фрейд вважає всі (або майже всі) види людської діяльності, особливо творчої. Учень Фрейда Карл Густав Юнг (1875—1961 рр.) розробляє на основі фрейдівської ідеї сублімації теорію вироблення кожною людиною штучного комплексу поведінки що приховує несвідомі глибини її «Я». Юнг твердить, що» ще в дитинстві, спілкуючись з шкільними товаришами, він прийшов до висновку, що вони «відчужують мене від самого себе. Коли я був разом з ними, я ставав відмінним від того, яким я був вдома. Я приєднувався до їх витівок аба сам їх придумував, що вдома ніколи б не прийшло мені в голову». Раціональний образ, що складається в процесі пристосування до зовнішніх обставин, Юнг називає латинським словом Регзопа (так у Римі називали маску, яку одягав актор, виходячи на сцену). Регзопа, на думку одного * зарубіжних дослідників творчості Юнга А. К. Брауна, є тією частиною особистості, яка виставляється на огляд зовнішнього світу, одночасно виявляючи і ховаючи дійсну особистість.
Таким чином, раціональний зміст людської свідомості є специфічним засобом пристосування до зовнішнього середовища, не відображенням його, а скоріше своєрідним «механізмом захисту» від нього. Адже, міркує Фрейд, для живого організму захист від подразнень є важливішим завданням, ніж сприйняття подразнення. Середовище проживання відіграє в концепції Фрейда суто негативну роль, позаяк являє собою «світ тіл», заряджених величезними руйнівними енергіями. Важливо тому лише виробити ефективні засоби захисту від середовища. Саме їх і дає «сублімація». Що ж до реальності, то вона, за Фрейдом, назавжди залишиться непізнаванною.
Свідомість, отже, виконуючи функції «механізму захисту», є чимось другорядним по відношенню до «несвідомого», хоча на перший погляд провідна роль належить свідомості (Фрейд іменує її сферою «Я»), «несвідоме» (за термінологією Фрейда, «сфера Воно») є лише тим, що постійно приборкується. Проте насправді, міркує Фрейд, можна порівняти відношення між «Я» і «Воно» з відношенням між вершником і його конем. Кінь дає рушійну енергію, а вершник має право на визначення мети і напрямку руху свого сильного коня до цієї мети. Та надто часто у відношеннях між «Я» і «Воно» спостерігаємо картину менш ідеальної ситуації, коли вершник буває змушений спрямовувати свого коня у напрямку, у якому той сам хоче йти.
Перед нами типово міфологічна, хоча відмінна звичайно, від первісного міфу конструкція. їй притаманні такі характерні для міфологічної побудови компоненти, як байдужість до змісту самої реальності, принципово символічний характер змісту і, нарешті, приписування суб'єктивно-психологічним елементам якостей реальності, які рівнопорядкові з якостями реальності навколишнього середовища (первісна міфологічна свідомість не розрізняє між реальністю і її образом, ототожнює їх). Проте фрейдівська концепція (Фрейд називає її психоаналізом) міфологічна не тільки за своєю структурою. Психоаналіз спирається на міф і змістовно. При цьому міф (зокрема давньогрецький) розглядається Фрейдом як реальність у тому розумінні, що є символічним відтворенням реальних подій, що відбувалися у глибокій давнині. Міф, що зберігається у «родовій пам'яті» людства, дає можливість переживати в онтогенезі (індивідуальному розвитку людської істоти) філогенез (історію людства). На цій підставі Фрейд і вводить до своєї теорії (у статусі вихідних принципів) міфи. Загальновідомо, яку роль відіграють у фрейдівському психоаналізі міфи про Едіпа (так званий «едіпів комплекс»), міф про Прометея, міф про первісну орду і т. п.
Нова філософська міфологія, звичайно ж, спирається на певні реальні обставини, що ними характеризується розвиток філософії і науки (в тому числі і природознавства) у новітній час. Адже сучасна наука, зокрема природознавство, нерідко вводить у свій зміст такі поняття, які явно не мають реального прообразу в дійсності,— ірраціональні і мнимі числа, поняття «ідеальний газ», «абсолютно тверде тіло» тощо. Ця обставина дістала своє філософське відображення в теорії так званого «фікціоналізму» німецького філософа Ганса Файхінгера (1852—1933 рр.), що вважав всі наукові поняття фікціями, з яких і будується всяка наука. Пізнання тому є не відображенням, а «продукуванням фікцій».
Ефективність понять-фікцій того ж плану, що і ефективність паперових грошей, які, не маючи нічого спільного з металевими (золотими і срібними) грошима, проте успішно замінюють їх у всіх фінансових операціях. Поняття - фікції, не відображаючи реальності, успішно функціонують в науці, ніби є відображенням дійсності. Схожу ситуацію знаходимо і в ідеях, висунутих ще наприкінці минулого століття американцем Чарльзом Сандерсом Пірсом (1839— 1914 рр.), про те, що цінність будь-якого твердження визначається його практичними наслідками, а не гіпотетичною його відповідністю змісту реальності. Якщо твердження приводить до наслідків, які від нього чекалися, то воно с істинним. І це, за Пірсом, єдиний смисл, який має саме поняття істини. Ідеї Пірса вже у XX ст. були розвинуті Вільямом Джемсом (1842—1910 рр.) і Джоном Дьюї (1859— 1952 рр.) у ціле філософське вчення — прагматизм, надзвичайно популярне у першій половині століття.
Отже, висунута ще в минулому столітті німецькими романтиками ідея «Нової міфології» знайшла масове продовження в філософії XX ст. Та чи не найтиповішим її втіленням постала так звана екзистенціальна філософія. Одним з перших її представників був датський філософ Сьорен К'єркегор (1813—1855 рр.).
На противагу жорсткій однозначності раціоналістичнога тлумачення істини К'єркегор висуває концепцію «екзистенціальної» (особистісної) істини. Істина, за К'єркегоромг результат зіткнення протилежних «життєвих позицій». Такий підхід дає можливість, вважає К'єркеґор, побачити «поліфонію» істини, реконструювати особистісно неповторні риси її багатозначної структури.
Сучасники не прийняли «екзистенціальну» позицію К'єр-кегора і лише на початку XX ст. російські філософи Микола Олександрович Бердяев (1874—1948 рр.) і Лев Ісаакович Шварцман (1866—1938 рр.), більш відомий під псевдонімом Шестов,— прдеставники київської гуманістичної школи — відроджують основні положення к'єркегорової точки зору. Емігрувавши після Жовтневої революції до Франції, Бердяєв і Шестов надали значний імпульс розвитку екзистенціальних ідей на французькому терені, що значною мірою сприяло виникненню тут класичного типу екзистенціальної філософії, так званого екзистенціалізму (від лат, ехізіепііа — існування, мається на увазі людське існування).
Засновником екзистенціалізму, проте, вважається німецький філософ Мартін Хайдеггер (1889—1976 рр.), який у книзі «Буття і час» (1927 р.) сформулював філософське вчення, центральним поняттям якого постала «екзистенція»— людське існування. У 1932 р. інший німецький філософ Карл Ясперс (1883—1969 рр.) у тритомній роботі «Філософія» незалежно від Хайдеггер а приходить до подібних же висновків. Протягом 30-х років оригінальна форма екзистенціалізму виникає і поширюється у Франції. Найбільш відомими представниками французького екзистенціалізму є Жан Поль Сартр (1905—1980 рр.), Альбер Камю (1913—1960 рр), Габріель Марсель (1889—1973 рр.), Мо-ріс Мерло Понті (1908—1961 рр.), Сімона де Бовуар (1915— 1986 рр.) та ін.
Екзистенціалізм швидко стає популярним у багатьох країнах світу, де ми бачимо таких його представників, як Нікколо Аббаньяно (1901—1977 рр) в Італії, Хосе Орте-га-і-Гасет (1883—1955 рр.)—засновник так званої «мад-рідської школи», яка мала послідовників не тільки в Іспанії, але й у багатьох країнах Латинської Америки, Мартін Бубер (1878—1965 рр.) в Ізраїлі, Леопольд Сенгор (1906 р.) в Сенегалі, засновник так званого «негритюду», оригінального ензистенціалістського вчення, поширеного в Екваторіальній Африці і на островах Карібського моря. Послідовників екзистенціалізму знаходимо і у США (У. Баррет), і в Японії (Нісіда, Васудзі), і в арабських країнах (Абд-аль-Рахман Бадаві, Таїб Тізіні, Камаль Юсеф аль-Хадж) та ін.
З тривогою підкреслюючи зростаючий процес знелюд-нення людини в сучасному світі, екзистенціалісти вбачають його основне джерело в технічній цивілізації, що спирається на раціоналістично-об'ективістсько спрямовану науку. Так, вже М. Хайдеггер категорично заперечував на цій підставі цінність наукового (насамперед природничо-наукового) об'єктивного аналізу реальності. На його думку, об'єктивне філософське дослідження дозволяє фіксувати лише «зовнішність» буття, зводити знання до «усередненої, вкрай збідненої, абстрактної, мертвої схеми світу. Відкидаючи об'єктивний аналіз реальності, Хайдеггер пропонує звернутися до «екзистенціальної аналітики буття», що, мовляв, єдина може розкрити світ не як «суще» (повторюване у речах і явищах), а як «існування» речі і явища у їх неповторності і цілісній «унікальності».
Прагнучи здолати відрив сутності від існування, загроза якого породжується такою постановкою питання, Хайдеггер твердить, що людське існуваня завжди є «буття-в-світі» і в той же час «співбуття», тобто людина не відділена «китайською стіною» від навколишніх речей і процесів, а тим більше від інших людей. Проте проголошувана «єдність» виявляється значною мірою чимось зовнішнім. «В-світі-буття» тлумачиться як «закинутість» у світі, а «спів-буття» — формальним колективо. Недаремно і сам Хайдеггер називає «спів-буття» насправжнім, «не аутентичним» існуванням людини.
За Хайдеггером, у процесі «спів-буття» окремі людські існування ніби взаємно «гасять» унікальність своїх індивідуальних проявів, і люди перетворюються на «безликі» одиниці, «натовп». Взаємо нівелюючий вплив людських існувань призводить, зрештою, до виникнення анонімної, безособової влади «іншого» над кожним (Хайдеггер називає її даз Мап), яка «вирівнює будь-які відмінності» і спричиняє «втрату власного існування». Панування Мап призводить до того, що кожний уподібнюється кожному. Хайдеггер пробує вказати якийсь вихід з-під знелюднюючої влади Мап. Для цього він пропонує абстрагуватися від повсякденного буття і прислухатись до «голосу з глибин самої самості людини», який нібито є «покликом землі й крові», покликом самої «долі». Однак єдине, що може звільнити людину з-під влади Мап, це, за Хайдеггером, смерть, яка виражає наипотаємнішу суть людського існування.
Проте такий «вихід» навіть багатьма екзистенціалістами розцінюється як занадто песимістичний. Так, Сартр вважає, що сутність людського існування виражає не смерть, а свобода. Він протиставляє «речове буття», природу людському буттю. Матеріальний світ розглядається Сартром як «постійна загроза нашому життю». Та людина вперто, хоч і марно, намагається подолати ворожість матеріального світу, уподібнюючи своє буття «буттю речей», щоб «злитися» зі світом у стійку, «гармонійну» цілісність. Однак такого роду спроби, міркує філософ, закінчуються трагічно для людини, оскільки призводять до втрати нею своєї специфічності і перетворення її на «річ серед інших речей». Наслідки такого «перетворення» цілком аналогічні тим, що їх називає Хайдеггер, говорячи про існування людини під владою Мап. Вихід з лещат відчуження Сартр пропонує шукати в «гуманізації» людської «ситуації в світі». Він вважає, в зв'язку з цим, екзистенціалізм єдиною «справді гуманістичною» філософією.
Людина, стверджує Сартр, щодо своїх тілесних (природно-біологічних), соціально-рольових, класових, професійних і т. п. характеристик цілком подібна до інших людей. Специфічність же її розкривається у неповторності, унікальності людської особи, що знаходить своє безпосереднє втілення в цілях, задумах, проектах, звернутих у майбутнє. Отже, специфічність людини Сартр вбачає у її постійній «націленості» на майбутнє. Однак оскільки майбутнє завжди багатозначне, представлене множиною можливостей, людина постійно перебуває у ситуації вибору, яка і є єдиною справді людською ситуацією. Людина завжди вибирає, навіть відмова від вибору теж є вибір — «вибір не вибирати». Звідси Сартр робить висновок про свободу як універсальну характеристику людського існування.
Внаслідок своєї універсальності така свобода мислить-ся Сартром як «тотальна свобода». Проте вона не знімає, а, навпаки, посилює «чужість» людини і світу речей. Так, герой сартрової п'єси «Мухи» Орест, досягши стану «тотальної свободи», змушений визнати, що коли «свобода раптово вдарила» по ньому, природа відсахнулася, і він залишився сам як «людина, що втратила свою тінь». Чужість наділеної свободою (у сартровому розумінні слова) людини навколишньому світу виразно підкреслено у словах Юпітера, який докоряє Орестові за його свободу: «Ти у світі як скабка в тілі, як браконьєр у панському лісі».
Традиції «класичного» (хайдеггерового, сартрового типу) екзистенціалізму продовжують представники Франкфуртської школи, ядро якої складалося з групи «ліворадикальної» буржуазної інтелігенції. Мету своїх досліджень представники цієї школи вбачають у «соціальній критиці», яка у багатьох істотних пунктах збігається із напрямом сартрового «тотального» заперечення раціоналізму і матеріальності. Так, у праці «Діалектика Просвітництва», написаній Теодором Адорно (1903—1969 рр.) і Максом Хорк-хаймером (1895—1973 рр.)» раціоналізм витлумачується як просвітництво, що є джерелом соціального зла, тому що будь-яке «підведення одиничного під загальне» (а таке «підведення» — суть раціоналізму) є насильством. Хоркхай-мер і Адорно зараховують до «просвітництва» і давньогрецьку «олімпійську» міфологію, позаяк вона по-своєму узагальнює одиничне, і науку, і... політичну «міфологію» німецького фашизму.
Такі різнорідні явища потрапляють у франкфуртців до однієї рубрики внаслідок вкрай абстрактного підходу до складних явищ суспільного життя. Зближуючи різнорідні, якісно несумісні явища, франкфуртці обґрунтовують ідею «бунту» проти всієї культури. Вони вважають, що вся попередня історія і вся культура як її продукт були результатом невдалого вибору людством свого шляху — «просвітництва». Останнє, пишуть Хоркхаймер і Адорно, підводить одиничне під загальне, породжує «репресивну культуру», кінцевим продуктом якої є гітлерівські табори смерті — втілення «нелюдськості цивілізації, що не вдалася».
В основі «тотального» заперечення культури представниками Франкфуртської школи лежить фрейдівська оцінка культури, всієї людської цивілізації як «репресивної» щодо вільного вияву рис людської особистості. Виходячи з такої оцінки, Герберт Маркузе (1898—1979 рр.) у роботі «Ерос і цивілізація» говорить про породжені «репресивною» функцією культури страждання, що аж ніяк не компенсуються вигодами людини від цивілізації. Звідси протест проти культури — «головного гнобителя» людства, який (протест) згодом під час молодіжних «бунтів» кінця 60-х років виливається у гасло ліворадикального екстремізму «Геть культуру!» Наука,-теорія взагалі, згідно з установками Франкфурі-ської школи, наскрізь «ідеологічні». Тим-то франкфуртці вважають будь-яку теорію принципово нездатною виконати функції «справді революційної критики дійсності». Лише мистецтво, яке на противагу «ідеології» відверто усвідомлює себе «видимістю реальності» і тому позбавлене претензій підміняти собою дійсність, тільки воно єдине може виступати з ефективною критикою фетишизованих форм суспільної свідомості. Тому кардинальне перетворення суспільної дійсності, визволення людини від репресивних впливів наскрізь «фетишизованого» і «відчуженого» буття тлумачиться представниками Франкфуртської школи як «естетична» революція.
Знову, як уСартра та інших екзистенціалістів, застосовується типово «романтична» аргументація. Ефективність і творчий потенціал того чи іншого діяння тим більші, чим більше відрізняється його зміст від дійсності. Остання як «фетишизоване» репресивною культурою буття може віднайти свою «істину» лише в тому, що є ілюзією по відношенню до її «фетишизованого» стану. Такою видимістю, відвертою ілюзорністю щодо дійсності є мистецтво. Тому франкфуртці характеризують його ЯК утопію, що визначає «горизонти» перебудови дійсності, «естетичної революції».
Майбутнє тлумачиться з позицій франкфуртської «критичної теорії» як радикальне і категоричне заперечення наявної «даності». Воно може бути адекватно витлумачене лише в термінах утопії. Новітнє покоління Франкфуртської школи — серед нього найбільш відомий Юрген Хабермас (1929—)—називає свою позицію неомарксизмом, на відміну від «радянського марксизму», який «загубив» гуманістичний зміст марксового вчення, здогматизувався. Представники молодого покоління франкфуртців прагнуть «гуманістично» витлумачити діалектику в дусі «герменев-тичних» досліджень, що набули надзвичайного поширення в сучасній філософії.
Сучасна герменевтика як одна з новітніх форм екзистенціальної філософії сягає своїм корінням ранньохристиянської екзегетики та романтичної герменевтики Ф. Шляй-єрмахера. Проте безпосереднім своїм джерелом вона має феноменологію Едмунда Гуссерля, під вирішальним впливом якої склався екзистенціалізм М. Хайдеггера. Йдучи слідом за Гуссерлем і Хайдеггером, представники сучасної герменевтики вважають у принципі вірним розуміння «феноменального» характеру існування реальності. Проте поняття «феномена» в класичній філософії, на їх думку, вульгаризує справжній зміст феноменального буття. Повторюючи услід за Хайдеггером його вихідну тезу «буття є час», засновник сучасної герменевтики, учень Хай-деггера Ганс Георг Гадамер (1900—) заперечує традиційне розуміння «істинного буття» як позачасового. Дійсно, реальне пізнання завжди пов'язане з певним часом, зами-кається у своєрідному «герменевтичному колі», адже, вивчаючи історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею «у її колі». Уявлення про «абсолютність» (незалежність від будь-яких попередніх міркувань і установок) початкових положень теорії є, за Гадамером, «раціоналістичною фікцією». Саме від неї бере початок негативне забарвлення поняття «передсуд». Людина — істота, життя якої має початок і кінець, тому її досвід так само конечний, історичний. Отже, вчений, історик підходить до тексту з «наперед заданою», традиційною точкою зору, яка, власне, є не чим іншим, як передсудом. Людина ніколи не підходить до предмета дослідження «байдуже», абсолютно «нейтрально». Тому процес пізнання ніколи не становить абстрактно-байдужої фіксації чи констатації усього того, що потрапляє до нашого поля зору. Ми «запитуємо» наш предмет, ведемо «діалог» з ним. Внаслідок цього герменевтика тлумачить дослідження, пізнання як гру. Характер її визначається не її учасниками, а самим процесом гри. Грає сама гра, пише Гадамер, втягуючи в себе гравців.
Герменевтика виразно вказує на мову як конкретне втілення реальності, що є тотожністю буття, часу, історії. За Гадамером, мова є тим фундаментальним рівнем буття, який без вагань можна називати мовною конституцією світу. Цю конституцію можна уявити як історично-діяльну свідомість, що є випереджуючою схемою усіх наших пізнавальних можливостей. Тим самим екзистенціальна філософія повертається на грунт міфологічного тлумачення реальності.
У 60-ті роки в європейській філософії виникає так званий «структуралізм», який виступає своєрідним опонентом екзистенціалізму. Структуралізм проголошує себе «послідовно науковою точкою зору», що має намір «витіснити» антинаукові ірраціоналістичні спекуляції екзистенціальної філософії. Грунтом, на якому структуралізм мав намір дати бій екзистенціалізму, була мова, витлумачена як істинна реальність людського буття (всупереч емоційно-суб'єктивістській «реальності» людської «екзистенції»). Саме в процесі аналітичної «обробки» мови методами формальної логіки, математики з мовної реальності вичленовується «структура» — основне поняття, основна «реальність» структуралістів, яка і дає назву напряму. На противагу екзистенціалістській абсолютизації «неповторності одиничного» і «нескінченно-мінливої часової природи буття» структуралісти Клод Леві-Строс (1908—), Мі-шель Фуко (1926—), Жак Лакан (1901—1981 рр.) та інші проголошують принципи «методологічного примату відношень у системі», підпорядкування одиничного елемента системи відношенням цілого — структури, незалежності структури від часових змін, від історії.
Проте структура, вичленена з мовної реальності, збігається з конституцією самої науково орієнтованої думки. «Пізнання, пише Леві-Строс, полягає у відборі істинних аспектів — тих, що збігаються з властивістю моєї думки. Думка, таким чином, пізнає у реальності (структурі) саму себе, абстрагується від суб'єкта. Подібне «абстрагування» стає можливим, оскільки сама думка тлумачиться як «об'єкт». Розвиваючи ідеї такого роду «паноб'єктивізму», Фуко навіть саме поняття «людина» вважає... тимчасовою фікцією. Людина, зауважує він, з часом зітреться, як зображення на піску.
Відверте заперечення історії і людської особи не могло не похитнути авторитету структуралізму. Тому після короткочасного захоплення ним настає розчарування. Показовим в цьому відношенні є той факт, що під час молодіжних «бунтів» кінця 60-х років студенти Сорбонни, покидаючи аудиторії, писали на дошці: «Структури не виходять на вулиці».
Екзистенціалізм, як бачимо, підкреслено хизується своїм «неакадемізмом», висловлює претензії на роль філософії «людини з вулиці», філософії, що нібито виражає усі найтонші відтінки конкретного людського існування з усіма його труднощами. В екзистенціалізмі нерідко звучать трагічні мотиви (найуживанішими в екзистенціалістських творах словами є «страх», «відчай», «нудота», «самообман», «смерть»тощо). Недаремно ірландський дослідник філософії екзистенціалізму А. Асшер, говорячи про основне спрямування цієї філософії, зазначав, що предметом зображення екзистенціалістської літератури є не людина в нормальній ситуації, а «людина-що-потрапила-до-залізничної-ка-тастрофи».
Провідним філософським напрямом класичного періоду розвитку буржуазної філософії був, як уже зазначалось, матеріалізм у його механістично-натуралістичній формі, який набув своєї найвищої точки розвитку в антропологічному матеріалізмі Л. Фейєрбаха. В результаті кризи класичної філософії матеріалізм вироджується у відверто натуралістичну форму вульгарного матеріалізму, котрий втрачає свою філософську специфіку, «розчиняючи» свій предмет у природознавстві.
Спроби критично переосмислити зміст матеріалістичної лінії в умовах кризи призводять до різкого посилення суб'єктивістських моментів досвіду, на який значною мірою спирався старий (класичний) матеріалізм. В результаті притаманний старому матеріалізму «культ науки» вироджується у відвертий сцієнтизм, а класична віра в абсолютну цінність розуму набуває форми жорсткого логіцизму і формалізму. Поєднання всіх цих тенденцій і призводить до виникнення так званого позитивізму, що стає одним з провідних напрямів сучасної філософії.
Основні ідеї позитивізму були сформульовані французьким філософом Огюстом Контом (1798—1857 рр.).Вся попередня філософія, на думку Конта, не має підстав претендувати на досконалість, оскільки вона спочатку орієнтувалася на теологічні «абсолюти», згодом — на «метафізичні» (такі, що не мають досвідного обгрунтування), але ніколи не була науковою. Вона завжди націлювалася на осягнення «внутрішньої природи речей», «перших і кінцевих причин» і тому подібних характеристик, які не підлягають безпосередньому спостереженню. Розкриваючи зміст поняття «позитивне», якому філософська позиція Конта завдячує своєю назвою, французький філософ писав: «Слово «позитивне» означає реальне на противагу химеричному». Реальність у позитивістському «баченні» є лише «фактуаль-ність» відчутного існування. Все, що виходить за межі такого існування, оголошується невідповідним ознакам «позитивного», тобто реального. Воно трактується як химерич-не, непотрібне, сумнівне, невиразне, негативне, тобто нереальне. Інакше кажучи, позитивне за своїми істотними ознаками виявляється тотожним змісту «відчутно-фактичного» існування.
Ідеї Конта виявилися співзвучними з ідеями англійських філософів Джона Стюарта Мілля (1806—1873 рр.) і Герберта Спенсера (1828—1903 рр.). Погляди останніх (разом з поглядами Конта) склали ту початкову форму позитивістської філософії, яка отримала назву «першого позитивізму». Проголосивши вихідні принципи своєї позиції, «перші позитивісти» одразу ж зустрілися із значними труднощами. Неможливість повного усунення «неспостережу-вального» призвела до розвитку найнераціональніших, навіть містичних тенденцій у «першому» позитивізмі. Тут до речі згадати, що саме Конт на початку своєї діяльності проголосив «теологічну стадію» знання найпрямітивнішою щодо «позитивного» змісту.
Ш Проте такий фінал цілком логічний. Адже установка на реальність як на щось «безпосереднє дане» знімає можливість наукового пояснення питань виникнення і становлення самої дійсності, що відкриває двері містиці і релігії. Тому й Мілль зауважував, що позитивний тип мислення зовсім не заперечує надприродного. Закони природи не можуть пояснити свого власного походження. Що ж до «еволюціоністського» варіанта позитивізму Спенсера, який вважав за можливе охопити усе розмаїття реальності єдиною формулою механічного перерозподілу часток матерії «з невиз-наченої незв'язної однорідності у визначену зв'язну різнорідність», то такий механістичний еволюціонізм не зміг вистояти проти очевидних навіть для масової свідомості фактів діалектичної різноманітності навколишнього світу.
Проте вже у другій половині XIX ст. виникають ситуації, нібито сприятливі для відновлення позитивістських настроїв. Розпочинається етап так званого «другого позитивізму», або емпіріокритицизму, творцями якого стали Ернст Мах (1838—1916 рр.) І Ріхард Авенаріус (1843—1896 рр.). Виникненню емпіріокритицизму сприяла так звана «криза природознавства» (кінець XIX —початок XX ст.). Природодослідники, головним чином фізики, що посідали позиції стихійного матеріалізму, виходячи з нових даних про будову атома, намагалися шляхом математичного опису якісно однорідних часток отримати знання про матерію як про безпосередньо дану «спостережувану» реальність вивести, так би мовити, «формулу матерії». їх спроби закінчилися крахом через примітивне тлумачення матерії лише як «відчутного» субстрату.
Єдиною властивістю матерії, «з визнанням якої зв'язаний філософський матеріалізм, є властивість бути об'єктивною реальністю, існувати поза нашою свідомістю»2. Прагнення ж витлумачити матерію як «відчувану» реальність призводило до заперечення її існування, оскільки вона не є «спостережуваним фактом». При такому підході «єдино існуючим» можна було визнати лише досвід як сукупність усього «безпосередньо спостережуваного». І хоча емпіріокритики іменували таку сукупність переживань «елементами світу», нібито «нейтральними» щодо матерії або духу, по суті вона виявлялася не чим іншим, як «комплексом відчуттів», про який свого часу говорив Дж. Берклі.
Крах емпіріокритицизму, проте, не поклав край історії позитивізму взагалі. На початку XX ст. виникає і набуває поширення новий варіант позитивістської філософії — «третій позитивізм», або неопозитивізм. Неопозитивізм розвинувся в руслі головного ідейно-теоретичного спрямування перших двох етапів позитивізму. Проте, шукаючи інших, більш відповідних для його функцій способів інтерпретації реальності, ніж відчуття і переживання, він звертається до мови. Рішучий крок у цьому напрямку було зроблено авст-ро-англійським філософом Людвігом Вітгенштейном (1889— 1951 рр.).
Виходячи з принципових настанов позитивізму, Вітген-штейн звертається до ідеї «логічного атомізму», викладеної у працях відомого англійського філософа і логіка Бертрана Рассела (1872—1970 рр.). Світ є сукупністю фактів, а не речей, пише Вітгенштейн, а факти у логічному просторі суть світ. Елементарні «факти» і є «атомарними» фактами, які не залежать один від одного, оскільки з існування або неіснування якогось одного атомарного факту не можна робити висновок про існування іншого атомарного факту. Аналогічно уявляє Вітгенштейн і структуру знання, що так само становить сукупність «атомарних» висловлювань. Причому між сукупністю фактів (світом) і сукупністю висловлювань (знанням) існує строга «взаємно однозначна відповідність».
Новий момент, який з'являється у Вітгенштейна і потім набуває специфічного неопозитивістського розвитку на наступних етапах позитивістської філософії, виявляється у тлумаченні висловлювань (образу) теж як факту. Таким чином з'являється можливість безпосереднього порівняння предмета і образу, оскільки обидва — рівною мірою «факти», відношення між якими кваліфікуються як відношення між двома данностями. Відбувається істотна зміна традиційного уявлення про завдання і функції філософії. Якщо і предмет, і образ є фактами, то філософія може лише виявляти характер відношень між ними, і, отже, філософська робота полягає, по суті, в роз'ясненнях, більше того — філософія не теорія, а діяльність.
«Антиметафізична» програма (у позитивістів «метафізикою» називаються твердження про існування за межами «безпосередньо даного») двох перших історичних форм позитивізму у світлі «логіко-атомістичних» установок Вітгенштейна набуває нового відтінку. Тепер «метафізичні» твердження, що не мають «фактичного» обгрунтування, не є фіксацією безпосередніх спостережень або переживань, кваліфікуються вже не як помилкові, а як просто «позбавлені смислу», «безглузді». Більшість питань і висловлювань філософів випливає з того, відзначає Вітгенштейн, що Ми не розуміємо логіки нашої мови. І не дивно тому, що найглибші проблеми насправді не є проблемами. Саме так розуміли своє завдання перші неопозитивістські групи, що виникають у 20-ті роки нашого століття в ряді університетських центрів європейських країн.
На першому етапі розвитку неопозитивізму (20-ті — початок 30-х років), етапі так званого «логічного позитивізму», неопозитивісти вбачали своє головне завдання у виробленні спеціальної логічної методи для чіткого розмежування осмислених тверджень і тверджень, позбавлених смислу («метафізичних»). До останніх відносились визначення головних світоглядних питань і принципів. Така метода — «верифікація» (від латинського — істина) була розроблена головним чином в рамках Віденського гуртка. Верифікація спирається на центральну в «логічному позитивізмі» ідею «поелементної» збіжності світу (як сукупності «атомарних фактів») і знання (як сукупності образів).
Образ, як уже зазначалось, тлумачився Вітгенштейном як факт. Однак, щоб набути рис реальної «фактуальності», насправді стати фактом, образ «матеріалізується» у слова, висловлювання, мову. Тому безпосереднє зіставлення фактів з образами здійснюється як порівняння «атомарних фактів» з «атомарними висловлюваннями». Процедура верифікації мала з самого початку враховувати, що філософські висловлювання за своєю формою є загальними судженнями, що робить неможливим їх безпосереднє зіставлення з фактами, які найчастіше фіксуються у одиничних судженнях.
Виходячи з цього, неопозитивісти запропонували попередньо переводити обрані для верифікації філософські твердження з форми загальності у форму одиничності й лише після цього зіставляти їх з фактами. Якщо при цьому виявлялась принципова неможливість зіставлення такого «еквівалентно перетвореного» твердження з фактами, твердження вважалося позбавленим наукового смислу, «псевдотвердженням». Коли ж зіставлення з фактами виявлялося можливим, то твердження кваліфікувалося або як істинне — у разі збігу його змісту з фактами, або як помилкове, коли збіг не спостерігався.
Здавалося б, все надзвичайно просто. Проте вже від самого початку, як тільки неопозитивісти спробували фактично застосувати «верифікацію» до конкретних філософських тверджень, виявилася практична неможливість зведення загальних тверджень до одиничних. Викликала великі сумніви навіть сама можливість безпосереднього зіставлення одиничних тверджень з фактами. Адже, як зазначав засновник Віденського гуртка М. Шлік (1882—1936 рр.), події, відносно яких ми тепер твердимо, що вони відбувалися дві секунди тому, при додатковій перевірці можуть бути оголошені галюцінаціею або такими, яких взагалі не було. Інакше кажучи, загальнопозитивістська установка на тлумачення лише «безпосередньо даного» як єдино справжньої реальності одразу ж ставила нездоланний бар'єр у пізнанні минулого і майбутнього, а значить часових характеристик світу взагалі.
З цього випливали зверхньо-зневажливі зауваження й оцінки неопозитивістами часових характеристик світу, зокрема історичного, історико-філософського знання. Навіть Г. Райхенбах (1891—1953 рр.), неопозитивіст, який багато писав про час та його «напрямок», рішуче заявив, що історія філософії не містить у собі нічого, крім помилок, являючи собою лише «філософський музей помилок». Крах «верифікації» призводить до відмови від принципів «логічного позитивізму».
З критикою «верифікації» виступив австрійський філософ Карл Поппер (1902—), який запропонував замінити «верифікацію», націлену на встановлення істинності тверджень шляхом їх безпосереднього зіставлення з фактами, так званою «фальсифікацією», тобто пошуками фактів, які не підтверджують, а спростовують («фальсифікують») дане твердження. Тим самим Поппер перетворює позитивізм на своєрідний, так би мовити, «негативізм», адже навіть коли не знаходяться факти, що «фальсифікують» твердження, і останнє визнається придатним для наукового вжитку, воно кваліфікується як «виправдане», а не істинне. Таким чином, постійно зберігається можливість появи фактів, які, зрештою, сфальсифікують твердження.
Неопозитивісти, зазнавши краху у спробах знайти критерії оцінки висловлювань шляхом чуттєвої верифікації, продовжили пошук в інших напрямах. У результаті всередині 30-х років здійснюється поворот, що призводить неопозитивізм до другого його етапу — «семантичного позитивізму». На цьому етапі неопозитивісти відмовляються від розуміння «безпосередньо даної реальності» як сукупності чуттєвих даних і переходять до розуміння реальності як сукупності «значень». Звідси й назва етапу «семантика» (від грецького означаючий).
«Семантичне» тлумачення істини належить А. Тарському (1902—1984 рр.), згідно з яким висловлювання є істинним тільки тоді, коли містить твердження про стан речей, причому стан речей відповідає твердженню. Представники семантичного позитивізму вели пошук у двох основних напрямах — в межах суто логічної інтерпретації (так звана «академічна семантика», представлена Тарським, Карнапом (1891—1970 рр.) та ін.) і в дещо ширшому діапазоні (так звана «загальна семантика»), яку представляли Стюарт Чейз (1888—), Семюел Хайякава (1906—) та ін.
«Загальні семантики» вважали, що філософія повинна пояснювати явища людського життя, виходячи з структури мови. Представники «загальної семантики» вважають, що люди часто не розуміють один одного через «сплутаність» і невизначеність смислу вживаних слів. У праці з красномовною назвою «Тиранія слів» Чейз наголошує, що слова самі по собі не мають ніякого значення, вони лише символи, подібні X або У. На думку Чейза, всяке зіткнення ідей має своїм джерелом лише термінологічну неузгодженість. А для того, щоб уникнути більшості конфліктів, необхідно лише відмовитися від слова, яке викликає незгоду.
Всі наші слова, твердять «загальні семантики», включаючи найфундаментальніші філософські категорії (матерію, реальність, простір, час тощо) —це лише терміни, що не мають будь-якого об'єктивно значущого смислу. Щоправда, семантики визнають поряд з «логічною» істиною також істину «фактичну». Остання, проте, зводиться, по суті, лише до найтривіальніших констатацій безпосереднього спостереження. Однак, як показав сумний досвід «верифікації», навіть елементарні узагальнення неможливі на цьому рівні, а без них, як відомо, не може бути ніяких більш-менш наукових результатів.
Шукаючи критерії оцінки висловлювань, представники семантичного позитивізму звертаються до самих висловлювань. У цьому плані їх приваблює ідея, висловлена свого часу французьким математиком А. Пуанкаре,— ідея «кон-вентіоналізму» (від лат. сопуепііа — угода, договір), згідно з якою вихідні принципи математичного знання (аксіоми, постулати) є результатом довільної угоди математиків. Думка про «конвенціональний» (договірний) характер вихідних принципів математики поширюється семантиками на будь-яке теоретичне знання. Смисл висловлювання, згідно з «конвенціоналістською» теорією, визначається не його об'єктивним змістом (останній, на їх думку, взагалі не існує), а місцем даного висловлювання в системі інших висловлювань. Інакше кажучи, питання про реальність, істинність чи помилковість висловлювання є питанням суто внутрішнім щодо певної системи. Останню Карнап називає «мовним каркасом». «Зовнішнє» питання у семантиків — це питання про істинність самого зовнішнього, об'єктивного світу, питання про об'єктивність вихідних принципів знання, систематизованого у «мовному каркасі». Якщо воно має осмислену відповідь, то вихідні положення «мовного каркасу», отже, і сам «каркас» є відображенням певних об'єктивних, зовнішніх обставин. Якщо ж «зовнішнє» питання «проблематичне», то вихідні принципи знання позбавлені, як вважає Карнап, об'єктивного джерела і єдиною підставою для їх прийняття залишається угода («конвенція»).
З позицій конвенціоналістського «принципу терпимості» цілком логічною є також теза про позбавленість смислу самого основного питання філософії, а, отже, і самої полеміки між ідеалістами і матеріалістами. Бути реальним у науковому смислі, згідно з Карнапом, значить бути елементом системи. Отже, це поняття (реальне існування) не може осмислено застосовуватися до самої системи.
Таким чином, семантичні позитивісти, як і їх попередники, ототожнюють реальність з тими чи іншими формами її відображення (у даному випадку з «мовним каркасом»). У зв'язку з цим і семантикам не вдалося віднайти наукових критеріїв оцінки висловлювань. Починається нове «коло» пошуків, неопозитивізм вступає (кінець 50-х — початок 60-х років) до нового етапу свого розвитку. Останній йде двома головними напрямами: по лінії так званого «лінгвістичного позитивізму» і по лінії так званого «постпозитивізму». Біля витоків першого стоїть Вітгенштейн, біля витоків другого— Поппер (концентрація «критичного раціоналізму»).
У праці «Філософські дослідження» (1953 р.) Вітгенштейн закликає шукати не об'єкти, які відповідають словам, а функції слів у людській діяльності. Адже одне й те саме слово у різних ситуаціях набуває різних смислів. Заперечуючи споглядальне тлумачення взаємовідношення між словом і смислом, вірно виявляючи його діяльно-практичну природу, Вітгенштейн не піднімається вище утилітарно-прагматичних уявлень про роль практики у пізнавальній діяльності. Саме з них і виростає центральна теза «Філософських досліджень»: значення слова є його вживання у мові. Ця теза і стала вихідним положенням «лінгвістичного позитивізму».
Відкидаючи формалізм і абстрактність семантичного позитивізму, лінгвістичний позитивізм впадає в іншу крайність. Оскільки смисл слів і висловлювань визначається конкретним контекстом, у якому вони вживаються, то виявляється принципово неможливим знайти загальні риси їх вживання в різних контекстах, адже останніх — безліч. Паралельно з лінгвістичним позитивізмом виникає цілий «букет» новітніх неопозитивістських точок зору, які об'єднують терміном «постпозитивізм». Біля джерел цього новітнього неопозитивістського угруповання стоїть Поппер. Відмовляючись від істини як мети пізнання або пізніше витлумачуючи її як недосяжний ідеал пізнавальних зусиль і підмінюючи її поняттям «правдоподібності», Поппер розриває змістовний зв'язок між знанням і реальним світом. Факти реального світу, на його думку, можуть лише спростувати і ніколи — підтвердити зміст теоретичних побудов. Водночас Поппер відокремлює знання від суб'єкта, нібито з метою надання першому «об'єктивного» (насправді — «інтерсуб'єктивного») характеру. У результаті наукове знання набуває у Поппер а самостійного статусу, подібного до статусу ідей Платона.
Розглядаючи автономний світ знання як «третій світ» поряд з «фізичним світом» об'єктів і «психічним світом» суб'єктів, Поппер твердить, ніби специфічний характер такого існування знання багато в чому подібний до існування живого організму. Розвиток людського знання, його невпинне зростання Поппер тлумачить у дусі так званої «еволюційної епістемології», надаючи розвитку знання деяких рис еволюційної теорії Ч. Дарвіна.
«Критичний раціоналізм», як називає Поппер свою нинішню позицію, спрямований на подолання вад неопозитивізму, все ж не виходить за межі загальних установок позитивістської філософії. Не можна не погодитися з думкою англійського неопозитивіста Айєра про те, що схожість між Поппером і позитивістами, яких він критикує, виявляється більш вагомою, ніж їх розходження.
Традиційно позитивістська гіперболізація наукового (переважно природничо-наукового) знання, фактичне ігнорування складної системи зв'язків науки з іншими формами суспільної свідомості, з суспільним життям у цілому настільки не відповідали реальній ситуації 60—70-х років, що викликали критичну реакцію цілого ряду молодших представників «постпозитивістського» напряму. Так, у 1963 р. американський історик науки Томас Кун (1922—) опублікував книгу «Структура наукових революцій», де порушив питання про неможливість розуміння суті наукового знання поза історичним контекстом науки.
На необхідність врахування історичного контексту розвитку наукового знання звертає увагу англійський історик науки Імре Лакатош (1922—1974 рр.). Він дійшов думки, що попперова концепція суперечить реальному функціонуванню науки в суспільстві. На противагу Попперу Лакатош висуває так звану «методологію дослідницьких програм», згідно з якою зростання, розвиток наукового знання відбуваються через серію теорій, що послідовно змінюють одна одну і мають єдині базисні положення. Наголошуючи на «протиемпіричній» стійкості дослідницьких програм, Лака-тош слушно відкидає можливість вирішального експерименту в науці. І хоча Лакатошу не вдалося вийти за межі точки зору Поппера, він, однак, завдав серйозного удару поп-перівському розумінню наукового знання, особливо його емпіричним основам.
Навіть перше знайомство з позитивізмом дає змогу виявити, що емпіризм становить один з наріжних каменів його глибинної структури. Однак той же самий емпіризм неодноразово ставив позитивістську думку у скрутне становище. Саме це мали на меті Кун і Лакатош, вводячи аналіз наукової теорії в історичний контекст її існування.
Далі всіх «постпозитивістів» пішов по шляху обмеження позитивістського емпіризму американський філософ Па-уль Фейєрабенд (1924—). Намагаючись спочатку «поліпшити» теорію «критичного раціоналізму», він на певному етапі дійшов висновку про необхідність кардинально іншого підходу до проблеми. Для нейтралізації невблаганно догматизуючого впливу емпіризму Фейєрабенд пропонує доповнити принцип емпіризму принципом «теоретичного плюралізму». «Ви можете бути послідовним емпіриком лише за умови,— пише Фейєрабенд,— працювати з багатьма альтернативними теоріями, а не з однією точкою зору і «досвідом». Ця множинність теорії не повинна вважатися попередньою стадією пізнання, що з часом зміниться однією істинною теорією. Теоретичний плюралізм є Істотною рисою будь-якого наукового знання, що претендує на об'єктивність»3. Отже, традиційна позитивістська установка на перетворення емпіризму в «універсальний базис всього вашого фактуального знання не може бути реалізована», оскільки не існує «чистих», вільних від тієї або іншої теоретичної інтерпретації фактів.
Повертаючи філософії її невід'ємно філософські, світоглядні функції, Фейєрабенд керується в принципі вірною ідеєю про те, що традиційно позитивістський відрив науки від світогляду невблаганно дегуманізує науку. Фейєрабенд пропонує свій шлях гуманізації науки, так званий «методологічний анархізм». Проте останній не виходить за межі позитивістської традиції. Адже, критикуючи емпіризм, Фейєрабенд, по суті, заперечує будь-який регулюючий вплив . емпіричного матеріалу, фактів на відбір теорій. Він дає простір безмежній сваволі за принципом «все підходить». Не існує такої ідеї, проголошує Фейєрабенд, хай найдавнішої і найабсурднішої, яка б не була спроможна удосконалювати наше знання. Така заява мало чим відрізняється від конвенціоналістських установок семантичного позитивізму (згадаймо «принцип терпимості Р. Карнапа, його вислови про те, що в логіці «немає моралі» і «кожний вільний обирати свою власну логіку»). Позиція Фейєрабенда відрізняється хіба що більшою екзальтованістю «практичних» вимог щодо «відокремлення науки від держави» тощо.
У класичний період релігійна філософія, зазнавши значних втрат в Ідейних битвах Відродження, відступає на другий план філософського життя буржуазного суспільства. В період кризи, в ході переорієнтації суспільної свідомості на нові світоглядні орієнтири активізуються і представники релігійної філософії. Першими вдаються до активної філософської діяльності послідовники філософа-схоласта XIII ст. Фоми Аквінського. 4 серпня 1879 р. папа Лев XIII виступив зі своєю черговою енциклікою «Аеіегпі Раігез», у якій проголошує офіційною філософією Ватікану вчення святого Фоми. Вже наступного 1880 р. один з активних прихильників томізму кардинал Дезіре Жозеф Мерсьє (1851— 1926 рр.) створює в одному з найстаріших католицьких університетів у бельгійському місті Лувені кафедру томістсь-кої філософії, яка згодом перетворюється на Вищий інститут філософії і стає одним з головних «теоретичних» центрів неотомізму, як стали називати відтепер томізм, підкреслюючи його сучасний характер.
І Незважаючи на традиційність змісту неотомістської філософії (її походження з середньовіччя), це цілком сучасний філософський напрям. Модернізація вчення Фоми Аквінського, звичайно, справа непроста. Ось як змальовують сучасні його послідовники напрям оновлення «віковічної філософії: «Жодна школа не може вважати, ніби можливо воскресити минуле. Думати так означало б ставити перед собою нерозв'язне завдання. Йдеться не про те, щоб взяти систему XIII століття, систему св. Фоми, і внести її такою, як вона є, в потік сучасної думки... Для того, щоб асиміляція середньовічних доктрин була ґрунтовною і плідною у наш час, вона має бути приведена у відповідність з ритмікою сучасної думки. Для відродження системи св. Фоми у XX ст, її необхідно тлумачити так, як тлумачив би її саи Ангельський доктор, якби він повернувся, щоб мислити серед нас»4.
Нині неотомізм поширений у всьому світі, головним чином, звичайно, у католицьких країнах. Серед його найвідо-міших представників слід назвати Юзефа Бохеньського (1902—), Густава Веттера (1911—), Жака Марітена (1882—1973 рр.), Етьена Анрі Жільсона (1884—1978 рр.) та ін. Одним з головних принципів Фоми Аквінського — твердження про «гармонію» віри і розуму, релігії і науки — набуває в текстах сучасних його послідовників цілком сучасного звучання. Неотомісти насамперед прагнуть представити реальний багатовіковий конфлікт між прихильниками науки і релігії лише як «трагічне непорозуміння», що виникло через суто «особистісні», «суб'єктивні» причини. Серед таких причин — «нетерпимість» окремих церковників, з одного боку, і «недипломатичність» деяких вчених у взаєминах з церковними властями — з іншого. Інакше кажучи — заперечується об'єктивний грунт цього конфлікту.
Серед причин конфлікту неотомісти називають і нерозуміння алегоричного характеру змісту «святого письма». Не можна забувати, заявляють неотомісти, що бог, відкриваючи у своєму «одкровенні» смисл буття, таємницю творіння тощо, мусив пристосовуватися до примітивного рівня свідомості первісних пастуших племен, з яких складався на той час «обраний народ» (іудеї). Бог, на думку неотомістів, не міг говорити про смисл творіння мовою надзвичайно складних формул вищої математики, теоретичної фізики або ж абстрактною мовою сучасної філософії. За таких умов божественна «блага вість» просто не була б сприйнята. Тому, мовляв, бог і вдався до алегоричної мови, говорячи, наприклад, про «дні» творіння, а не про ті реальні мільярди І мільйони років, протягом яких дійсно народжувався і розвивався сучасний світ. Через це текст священних книг, міркують иеотомісти, не можна тлумачити бук• вально.
З метою переконати в істинності релігійних догматів неотомісти опановують найсучаснішу наукову термінологію, активно оперують нею. Говорячи про створення світла у перший день творіння, бог, запевняють вони, мав на увазі взаємоперетворення позитронів-електронів на потоки фотонів, «Не заперечують» сучасні томісти і проти еволюційної теорії Ч. Дарвіна.
«Модернізація» томізму, як бачимо, здійснюється методами, що були вироблені ще на початку християнства — того, що в перші століття нової ери називалося «екзегези-сом». «Екзегетичний» («тлумачний») характер неотоміст-ського «модернізму» зближує неотомізм з екзистенціальною філософією (томістську «екзегетику» з сучасною герменевтикою) і з позитивізмом (техніка томістської «екзегези» має багато спільного з формально-лінгвістичними вправами сучасних неопозитивістів). Тому, незважаючи на показовий «традиціоналізм» неотомізму, він є типовим напрямом сучасної філософії.
Настоюючи на традиціоналізмі, неотомісти прагнуть надати своїм міркуванням «раціоналістичної» зовнішності. Однак і тут традиціоналістська видимість приховує цілком сучасний (ірраціоналістичний) характер неотомістського ідеалізму. Ми вже не говоримо про те, що і класичний то-мізм, змальовуючи «гармонію» віри і розуму як здійснювану при беззастережному домінуванні віри над розумом, уже містить в собі прихований ірраціоналізм.
У сучасній філософії релігії неотомізму належить провідне місце. Проте існують й інші різновиди філософських позицій, орієнтовані на релігійну тематику. Серед них найбільш впливовими є тейярдизм і персоналізм. Засновник тейярдизму П'єр Тейяр де Шарден (1881—1955 рр.) —відомий французький палеонтолог і антрополог, один з першовідкривачів синантропа, був водночас досить впливовим католицьким теологом, членом ордену ієзуїтів. Вважаючи зусилля неотомістів «узгодити» «святе письмо» з наукою не досить плідними, Тейяр став на шлях «виведення» основних принципів теології з наукових даних, насамперед геології, палеонтології і антропології. Оскільки догматично-статичний характер традиційної теології був на заваді такому задуму, Тейяр переосмислює теологію в дусі теорії еволюції. Відмовившись від старозавітного міфа про одноразовий акт творення богом людини, він приймає натомість ідею тривалої еволюції людини з неорганічного світу, хоча рушійною силою еволюції проголошується знову-таки божественна духовна сила — «точка Омега», якою визначається зміст, характер і напрям еволюції.
Еволюція після виникнення людини набуває своєрідного характеру «христогенезу». Адже та точка, якою визначається і до якої прямує еволюція, є у Тейяра не чим іншим, як символічним зображенням Христа. Заперечуючи відверто міфологічний, біблейний сюжет про народження Ісуса дівою Марією, Тейяр надає новозаповітним оповідям про земне життя сина божого значення «еволюційно-природного» (і водночас — «надприродного») процесу «олюднення» Христа. Зрозуміло, що таке занадто вільне поводження з канонічними текстами «святого письма» не минулося для Тейяра безкарно — він був висланий з Франції і позбавлений права читати лекції, публікувати свої філософсько-теологічні твори.
Після смерті Тейяра його авторитет почав швидко зростати. Офіційні кола Ватікану прихильніше поставилися до його теологічних «новацій» — тим більше, що особливої небезпеки для християнської теології вони не становили. Це була досить смілива спроба ціною відмови від деяких відверто міфологічних елементів ортодоксального церковного вчення об'єднати «надприродне» з природним на основі природничо-наукової ідеї еволюції.
Ще один напрям релігійної філософії — персоналізм — виникає наприкінці минулого століття у США. його засновником був Борден Паркер Боун (1847—1910 рр.). Продовжили його вчення Мері Уїтон Калкінс (1863—1930 рр.), Едгар Шеффілд Брайтмен (1884—1954 рр.) і Ральф Флюе-лінг (1871—1960 рр.). На відміну від американського (більш абстрактного і академічного вчення) французький персоналізм, що виникає у 30-ті роки нинішнього століття, був набагато ближчою до життя і більш соціально активною філософською доктриною.
Французький персоналізм народжується з групи інтелігентів, що об'єднувалися навколо журналу «Еспрі» («Дух»). Емманюель Муньє (1905—1950 рр.), що очолював групу, заявляв, що «не існує іншої філософії, ніж екзистенціальна», і що предметом філософії завжди буде людина, «людське існування».
Сучасна немарксистська філософія, як бачимо, містить у собі широкий спектр проблем і підходів до їх вирішення. В центрі її стоять насущні проблеми сучасного життя — і головна серед них, звичайно ж, проблема людини. З жодним пропонованим тією або іншою філософською групою розв'язанням проблеми не можна, мабуть, погодитися цілком, хоча кожне з них містить цікаві, безсумнівно цінні моменти.