ТЕМА 2: ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
На всіх етапах духовного розвитку людства разом з міфологічними та релігійними уявленнями існували різного роду форми їх критичного аналізу. Вони могли виражатися у богословській формі, що відходила від традиційної ортодоксальної позиції і виявлялася у вигляді різноманітних єресей, або у світській - як спроба філософського, гуманітарного і природничо-наукового аналізу релігійних приписів. Ще в давніх цивілізаціях починається більш-менш систематичне осмислення релігії; вагомий внесок в таке осмислення здійснювала філософія, але поступово до аналізу релігії почали залучатись різні напрями наукового пізнання. Очевидне зацікавлення поясненням сутності релігії проявляла богословська думка. Врешті-решт всі означені інтелектуальні розвідки привели до формування наукового релігієзнавства, яке, з одного боку, намагається зібрати та інтегрувати численні данні різних наук та напрямів релігієзнавчого пошуку, а, з іншої сторони, зайняти нейтральну, виважену позицію щодо пояснень сутності релігії та її проявів. На сьогоднішній день існують світське та богословське релігієзнавство. Але окрім них релігійні явища намагались пояснювати з позицій визнання людини самодіяльною істотою (вільнодумство) та з позиції принципового відкидання реального існування божества (атеїзм). Розгляд основних напрацювань всіх означений течій та напрямів постає метою даної теми.
Після вивчення матеріалу теми Ви повинні:
знати:
- що таке релігієзнавство академічне та богословське;
- основні етапи розвитку релігієзнавчої думки;
- різні підходи до трактування релігії в ході розвитку релігієзнавства;
- відмінності у трактуванні релігії в епоху античності, середньовіччя, Відродження, Нового часу;
- особливості розвитку релігієзнавчої думки в Україні.
вміти:
- охарактеризувати особливості академічного і богословського релігієзнавства;
- охарактеризувати основні етапи становлення релігієзнавства як науки;
- критично проаналізувати основні релігієзнавчі теорії;
- проаналізувати особливості розвитку релігієзнавства в Україні;
- використовувати свої знання для оцінки ролі релігії в суспільному житті України.
розуміти:
- відмінності між академічним та богословськимрелігієзнавством;
- особливості трактування релігії на різних етапах розвитку релігієзнавства;
- закономірність виникнення вільнодумства та особливості його розвитку;
- характерні особливості розвитку релігієзнавчої думки в Україні.
План (логіка) викладу матеріалу
Загальні особливості релігієзнавства та різновиди його підходів до релігії.
Релігієзнавство та вільнодумство в стародавньому світі та в добу середньовіччя.
Релігієзнавство в епоху Відродження та Нового часу.
Становлення релігієзнавства як галузі наукового знання.
Релігієзнавча думка в Україні
Ключові терміни та поняття:
- РЕЛІГІЄЗНАВСТВО - галузь гуманітарної науки, об'єктом вивчення якої є природа релігії як суспільно-історичного явища, принципи її функціонування тароль у суспільному житті.
- АТЕЇЗМ (від грецьк. а - заперечна частка і teos - Бог:
досл. безбожжя) - ідейна позиція, яка характеризується неприйняттям релігії та релігійних уявлень. Заперечує існування Бога.
- ВІЛЬНОДУМСТВО - вчення, яке вимагає критичного ставлення до релігійних догм і приписів, відстоює право розуму на вільне пізнання світу.
- АНТИКЛЕРИКАЛІЗМ (від грецьк. anti -- проти, лат. clerіkalіs - церковний) - ідейний та суспільний рух, спрямований проти втручання церкви у суспільне та політичне життя. виступає за відокремлення церкви від держави і школи, свободу совісті й віросповідання.
- БОГОБОРСТВО - найбільш рання і проста форма протидії релігії, що знаходилася ще в межах релігійної свідомості. Проявляється як у вигляді докорів надприродним силам, так і в почутті зневаги, неприязні до них.
- ІНДИФЕРЕНТИЗМ (лат. indifferens - байдужний) - ідейна позиція, яка виявляється у байдужості до релігії як духовного явища чи релігійного вчення.
- НІГІЛІЗМ - Це бунт проти релігії з позицій егоїстичного індивіда, який вважає, що йому усе дозволено. Виражається в бездуховності, попранні моралі, прагматичному відношенні до життя і людей.
- ДЕЇЗМ (лат. deus - Бог) - релігійно-філософске вчення, яке визнає існування Бога в ролі безособової причини світу, котрий у подальшому розвивається за своїми власними законами.
- ПАНТЕЇЗМ (від грецьк. pan -- все, theos -- бог) -- філософське вчення, яке розглядає Бога і природу як одну співвічну і нерозривну цілісність, відкидає уявлення про Бога як надприродну особу, трансцендентне начало.
- СКЕПТИЦИЗМ - форма вільнодумства, яка виражається в сумнівах в істинності релігійного вчення в цілому або ж його окремих положень.
- ТЕОЛОГІЯ - теж саме, що й богослов'я.
2.1. Загальні особливості релігієзнавства та різновиди його підходів до релігії.
Людина, як відомо, єдина на землі істота наділена розумом, що дає їй змогу осмислювати, тобто пізнавати навколишній світ. Разом з тим в ході еволюції у людини виробилася здатність осмислювати не тільки навколишній світ, але й своє власне Я, свої дії та думки. Найпершими формами духовного осмислення навколишнього світу та свого буття у ньому стала міфологія та релігія, які подавали картину світу, що грунтувалася не стільки на точних і перевірених знаннях, скільки на людському внутрішньому світовідчутті, духовному самозаглибленні та емоційному переживанні дійсності зовнішнього та внутрішнього планів. Саме такий характер релігійного світосприйняття послужив пізніше основою для звинувачення будь-якої релігії в тому, що вона заснована на фантазіях, ілюзіях, вигадках та домислах. Поступове нагромадження позитивного знання про природу, людину, про її психічну діяльність привело до спроб протиставити релігійним уявленням інші, засновані на матеріально-чуттєвому досвіді людства та на правилах розумових доведень. Наївний реалізм, здоровий глузд були основою перших спроб нерелігійного підходу до дійсності. Якщо в релігійному світосприйнятті домінували мотиви підпорядкування людини фундаментальнішим та потужнішим чинникам, ніж людський досвід та пізнавальна діяльність, то реалістичні спроби пояснення світу, а також і сутності релігії базувались на претензіях людини постати самодостатньою у вирішенні питань про те, що із нею відбувається. Отже, у найперших підходах до релігії проявились суперечності людського становлення в світі та людських орієнтувань щодо засад взаємодії людини із дійсністю. Тут зіткнулись: а) внутрішнє (духовне) та зовнішнє (чуттєве, матеріально-фізичне); б) переживання, відчуття початкової єдності людини із засадами світу та логіка, досвід, доведення; в) людська залежність від світового цілого, від могутніх світових сил, чинників та людська свобода, активність, самодостатність. Дослідження етнографів та істориків показують, що наївно-реалістичні погляди на світ зародилися вже на ранніх етапах розвитку суспільства, що постали підставою для появи вільнодумства. Вперше термін “вільнодумство” був використаний Дж.Локком (1632-1704 рр.). Щоправда, ще Б.Спіноза (1632-1677 рр.) проголосив право розуму на вільне мислення, заявивши, що кожна людина народжується вільною, а тому й мусить вільно думати. Однак першим зміст цього терміну визначив англійський філософ Антоні Коллінз у своїй праці “Філософське дослідження людської свободи” (1713 р.). Він розумів під вільнодумством “застосування розуму у прагненні пізнати істину”. Акцентуючи особливу увагу на ролі розуму в пошуках істини, він наголошує на необхідності дотримуватися давніх філософських традицій, що грунтуються на строгій логіці і переконливих фактах. У цьому контексті також слід згадати засновника філософського раціоналізму Р.Декарта (1596-1650), який закликав довіряти тільки власному розуму. В інтерпретації А.Коллінза його заклик набув нового змісту. У залежності від соціальних умов та історичних потреб вільнодумство переслідувало різну мету та проявлялося у різній формі. Воно може виявлятися в очевидних і прихованих, безрелігійних, релігійних і антирелігійних формах. Серед них необхідно назвати богоборство, антиклерикалізм, індиферентизм, нігілізм, скептицизм, пантеїзм, деїзм, антитеїзм і атеїзм. Вільнодумство спирається на прагнення людини реалістично (на основі чуттєвого досвіду) сприймати ті або інші сторони навколишнього світу та критично їх осмислювати. Воно з'явилося, з однієї сторони, як вияв критичного підходу людини до релігії, раціонального осмислення догматів віри та, з іншої сторони, як засіб відстоювання права на свободу думки в пошуках істини. Нагромадження знань про світ приводило в ті або інші періоди життя людства до духовних революцій, у процесі яких з'являлися і зміцнювалися новаторські форми духовної діяльності. Першою такою революцією була поява філософських теорій, що почали витісняти міфологічні уявлення. Надалі розвиток вільнодумства в значній мірі зумовлювався прогресом в області філософії та науки.
З часом у релігієзнавстві сформувалась ціла низка різноманітних підходів до пояснення феномену релігії. Перш за все з позиції сучасного вивчення релігії слід виділити два основні його напрями - академічне й богословське. Академічне релігієзнавство носить світський, переважно науковий (або наукоподібний) характер. На відміну від академічного, богословське релігієзнавство входить до комплексу богословських дисциплін, розвивається певною мірою на основі закономірностей цього виду духовності. Академічне релігієзнавство іноді помилково пов'язують з атеїзмом, протиставляючи його богословському. Проте світськість, академічність релігієзнавства - не вияв ворожості до релігії, як дехто прагне його тлумачити. Думати і діяти, не звертаючись при цьому до Бога, не означає бути орієнтованим проти Бога. Так само й поняття "вільнодумство" не слід змішувати з поняттям "антирелігійна (або атеїстична) думка" тому, що критикувати і заперечувати релігію можна з різних позицій (наприклад, з позиції вимоги суворішого дотримання найперших заповідей та настанов отців – засновників певної релігії). Так само сучасна людина, яка в своїй пізнавальній і соціально-практичній діяльності часто спирається на здобутки науки і не відчуває потреби в Богові, зовсім не обов’язково здатна мислити самостійно і дійсно атеїстично. Її можуть не задовольняти традиційні форми вираження божественної істини, тому її вільнодумство може мати обмежений конкретним протестом характер. З іншої сторони, далеко не кожна людина є чутливою до духовних порухів та проявів; значно простіше спиратись на чуттєву наочність, яка видається такою неспростовною та очевидною. Тому людина у своєму практичному житті часто не відчуває потреби вірити в Бога. Дійсно, який сенс має віра, якщо всі припущення існування чогось Всевишнього не піддаються перевірці, і ніякий досвід не підтверджує такого існування? Такого роду сумніви і міркування підштовхує людей до роздумів про необхідність релігії взагалі.
Особливістю академічного релігієзнавства є його позаконфесійність, прагнення дотримуватись світоглядного нейтралітету та толерантності щодо релігії, - якості, які відсутні у богословському, конфесійно зорієнтованому релігієзнавстві. В релігієзнавчому пізнанні важливо уникнути двох крайнощів: конфесійної односторонності при вивченні релігійного феномену та прагнення говорити про релігію виключно з позицій світського критицизму й нігілізму, коли релігійні явища розглядаються як щось аномальне для людського буття. Особливістю релігієзнавства є також те, що релігія вивчається в усій єдності її структури, функціональності й закономірності. Релігієзнавство не можна ототожнювати з богослов'ям (теологією) так само, як і з критикою релігії. Теологія є вченням про Бога, вибудованим у формах тлумачень та пояснень на основі осмислення Священних книг, що розглядаються як одкровення, свідчення Бога про самого себе. Богослов'я замикається сферою Святого Письма. Образно кажучи, воно завмерло в часі й просторі. Основним для нього є Бог в контексті його функціонування. Тому богослов'я є вужчим за предметом своєї зорієнтованості, ніж релігієзнавство. Воно не виходить за межі слова про Бога і Божого Слова.
Релігієзнавство, як свідчить етимологія цього слова, вивчає релігію як багатофункціональний феномен, і вже в контексті цього вивчення акцентує увагу на Святому Письмі, застосовуючи при цьому загальнонаукові та специфічні методи пізнання. Це дає йому можливість проникати в сутність релігійних процесів, а не залишатися на поверхні явищ. Релігієзнавство, яке опирається на незаангажоване вільне мислення, переслідує одну мету – пошук істини. Незважаючи на те, в якій би формі воно не виступало - богословській чи світській - воно не визнає абсолютної усталеності якихось знань. Від теології воно відрізняється тим, що вбачає своє покликання в здобутті нового знання про релігію. Тому елемент віри присутній в ньому як принцип, а не як інструмент осягнення. Всі його положення обов'язково повинні дістати емпіричне підтвердження, теоретичну доказовість. В цьому відмінність релігієзнавства від богослов'я, яке свої положення не доводить до чуттєво-сприйнятної наочності чи логічної очевидності й чіткості. Релігієзнавство і теологія розрізняються також за своїм соціальним призначенням та роллю, яку виконують. Теологія, незважаючи на свою схоластичність, усім своїм змістом орієнтована на утвердження релігії, пристосування її до змін суспільного буття. Релігієзнавство (в обох формах свого теоретичного виразу) покликане давати знання про релігію, залучати досягнення науки для пізнання релігійного феномену, що спричиняє відмінність у способі підходу до догматів релігії з боку богословських релігієзнавців й ідеологів релігії. Якщо перші, не заперечуючи божественне одкровення, його змісту й авторитету, включають у свої дослідницькі конструкції логічні розмірковування і докази, то ідеологи релігії посилаються при цьому на Святе Письмо, праці Отців свого конфесійного віровчення, вбачають покликання не у відкритті якихось істин, а в доказовості істин, які виступають у формі догматів, мають довічний і незмінний зміст вже явлені Богом у своєму одкровенні. Більше того, теологи кожної конфесії доводять достовірність догматичних установок саме своєї релігійної системи. У своїй діяльності ідеологи релігії підпорядковуються Церкві, котра орієнтує творчі пошуки, контролює відповідність їх букві Святого Письма. Релігієзнавці лише опосередковано залежні від Церкви, а тому їм властивий широкий спектр суджень з тієї чи іншої проблеми, подекуди навіть специфічний. На відміну від теології, в релігієзнавстві, навіть богословському, може існувати велика кількість різних течій і шкіл. Якщо одні з релігієзнавців близькі до теології, то інші в дечому розходяться з ним, допускають вільне витлумачення деяких догматів і положень релігії. Чим більше у своїх міркуваннях релігієзнавець покладається на розум, тим більше віддаляється у своїх логічних побудовах від богослов’я, переходить на традиції світського дослідника. Богословські релігієзнавці можуть бути, а можуть і не бути духовними особами. Водночас дехто може поєднувати в теоретичній діяльності функції релігієзнавця і т. д.
На основі багатовікового досвіду вивчення феномену релігії в релігієзнавстві сформувались численні різноманітні підходи до предмету свого вивчення. Перш за все виділяється натуралістичний підхід, згідно якому в релігії обожнюються певні природні явища та процеси: людина відчуває своє безсилля перед грандіозними проявами природної стихії, не вміє пояснити того, що відбувається, внаслідок чого людська фантазія переносить людські суб’єктивні враження та якості на світ, породжуючи численних богів із цілком визначеними їх функціями. Міфологічний або евгемеричний підхід полягає в тому, що людям приписується здатність (і бажання) обожнювати події віддаленого минулого, тобто надавати божественного статусу реальним давнім царям та правителям, пращурам чи то просто надзвичайним та впливовим особам. Антропоморфічний підхід стверджує, що людина не знає точно, де пролягає межа між людським та природно-космічним, а тому вона схильна до перенесення людського на природне. Звідси й виникають божественні особи, що рухають природно-космічними процесами, а вся природа набуває здатностей відчувати, бажати, усвідомлювати, вибудовувати наміри та плани своїх дій. Досить поширеною в релігієзнавстві був й лишається політичне пояснення релігії (або ж так звана “теорія обману”); згідно даного підходу релігію створюють штучно видатні (й хитрі) представники пануючих класів, які намагаються залякати простих людей, тримати їх в покорі, видаючи себе – вищі верстви суспільства – за повноважних господарів життя, що отримали від богів санкції на керівництво суспільством. Соціологічний підхід робить наголос на тому, що не стільки природні, скільки соціальні сили, чинники, обставини панують над людиною, пригнічують її, роблять іграшкою у грандіозних процесах соціальних зіткнень, прагнень та конфліктів. Боги постають нічим іншим, як уособленням сліпих та грізних соціальних чинників людського життя. Досить поширеним в наш час є психологічний підхід до пояснення феномену релігії: за таким підходом певні механізми, особливості та потреби людської психіки створюють особливий світ божественного, а тому останній існує не в реальному світі (або поруч із ним), а в світі людських марень, уявлень та образів. Так, з позиції нормального функціонування психіки людина має потребу в захисті, в ідеалі реалізованої повноти буття, в еталонах добра та краси, - все це й забезпечують релігійні образи та уявлення. Фрейдизм та неофрейдизм пояснює релігії дією несвідомого, яке у вигляді нав’язливих образів або архетипів (деяких початкових уявлень) проявляють себе в людських духовних процесах як дещо необхідне та могутнє. Існували й продовжують існувати моральні (етичні) пояснення релігії, згідно яким людині потрібні обмеження й заборони в її поведінці й житті, проте вони лише тоді будуть мати дійову владу, коли будуть подаватись від імені найвищого авторитету та священної інстанції. Існує також і так звана теорія природної релігії, згідно якої початкові релігійні уявлення (можливо – образи) постають вродженими для людської душі, тобто кожна людська душа від самого початку містить в собі певне уявлення про вище, священне, потойбічне.
2.2. Релігієзнавство та вільнодумство у стародавньому світі та в добу середньовіччя.
Ускладнення цивілізаційних процесів, вдосконалення форм людської діяльності, філософська революція в древньому світі дозволили врешті порушити питання про природу релігії і критично її осмислити. Найдавніші свідчення про наявність елементів стихійного і наївного релігієзнавства знаходимо в літературних пам'ятках країн Давнього Сходу: тут виникли сумніви щодо особистого безсмертя, існування потойбічного світу, доцільності релігійних обрядів та аскетизму. Наприклад, "Пісня арфіста" та "Бесіда розчарованого зі своїм духом" сприймалися давньоєгипетськими жерцями не тільки як вираз сумніву щодо існування потойбічного життя, а й як заклик до спротиву релігії та жерцям. Подібні сумніви звучать також у "Діалозі пана і раба про сенс життя", що був складений у Вавілоні. Вільнодумство давніх Індії та Китаю пішло ще далі. Представники так званої школи локаята (чарвака) стверджували, що все в природі складається з чотирьох елементів - вогню, повітря, води і землі, що душі як окремої нетілесної сутності не існує, що дари померлим насправді привласнюють жерці. Тобто вони поєднували натуралістичне та соціологічне тлумачення релігії у її поясненнях природи та людини. У стародавньому Китаї релігія чітко та однозначно пов”язувалась із мораллю: лише релігійні настанови можуть змусити людину приборкувати свої стихійні бажання. Багатобожжя створило сприятливі умови для утвердження ідей релігійної терпимості, значущості людини у світі, що знайшло відображення у культі героїв.
Помітного розвитку набули релігієзнавство та вільнодумство в античному світі, і це не зважаючи на те, що теорії, які підривали традиційні релігійні вірування, сприймалися владою та офіційними ідеологами вкрай негативно . Вже у V ст. до н.е. у Греції, де існувала свобода слова й думки, під суворою забороною були релігійне вільнодумство та атеїзм, а народні збори Афін прийняли рішення віддавати під суд тих, хто не вірує в богів. Саме з цих причин філософ Протагор (480-410 до н.е.), який піддав сумніву існування богів, був змушений втекти з Афін. Анаксагора (прибл. 500-428 до н.е.) звинувачували за те, що він назвав Сонце розпеченою кам’яною глибою. Навіть Сократ (469-399 до н.е.), який вважав, що шанує релігійні традиції, був звинувачений у неповазі до богів, а його учень філософ Платон (427-347 до н.е.) у творах про державу викривав безбожників, закликав карати їх смертю, теоретично обґрунтовував необхідність державного переслідування осіб, які порушують релігійно-міфологічні традиції, стверджуючи необхідність державної релігії, яка повинна сприяти формуванню єдинодумства у громадян та зміцненню влади.
Засновник елейської школи Ксенофан (VІ ст.до н.е.) висунув ідею антропоморфного походження релігії. Він стверджував, що богів створили самі люди за образом і подобою своєю: які люди - такі їхні боги. Ефіопи вважають, що їх боги курносі та чорні, фракійці уявляють своїх богів голубоокими та рудими, відзначає Ксенофан. “Але якби тварини мали руки і могли б малювати, то й вони зображували б богів подібними на себе”. Спираючись на думки своїх філософських попередників (Піфагора, Геракліта) Ксенофан наполягав на тому, що зближення богів та людей приводить до приниження богів, оскільки людина переносить на них свої вади й недоліки. Ксенофан протиставляв масовим уявленням про богів таке бачення божества, яке, на його думку, найбільше могло би відповідати його сутності. За умов грецького політеїзму Ксенофан сформулював також положення про монотеїзм. На його думку, світ єдиний, несотворимий і незнищуваний - він і є Богом.
Грецький мислитель Евгемер (VІ ст.до н.е.) стверджував, що боги виникли внаслідок обожнення колишніх людей - переважно царів, пращурів, видатних осіб. Підхід до з'ясування природи релігії, коли боги розглядаються як обожені царі, одержав назву евгемеризму. Цікаво зазначити, що до певної міри цю думку поділяють і деякі сучасні дослідники (наприклад, Д.Рол). Давньогрецькі софісти почали першими серед античних мислителів стверджувати про умовність та відносність людських правил та норм життя. Велике значення у пробудженні критичної думки та розхитуванні релігійного догматизму відіграв античний скептицизм. Грецький софіст Протагор (V ст. до н. е.) відзначав: “Про богів я не можу сказати, існують вони чи ні, і які вони з виду. Адже існує багато перепон для знання - незрозумілість справи і недовготривалість людського життя”. Іншому софісту Критію приписують чи не найдавніше відоме нам твердження про те, що богів вигадали верхи суспільства задля того, щоби краще тримати в покорі народні маси.
Давньогрецькі матеріалісти пов'язували існування релігії з почуттям страху, існуванням неуцтва та обману. Грецький філософ-атоміст Демокріт (VІ ст. до н.е.) вважав, що релігія грунтується на страху людини перед грізними силами природи, котрих не в змозі пояснити через власну необізнаність. Він відзначав, що люди, спостерігаючи такі природні явища, як грім, блискавка, землетрус, затемнення, переймалися жахом і вважали, що винні у цьому боги. Його послідовник філософ Епікур (340-270 рр. до н.е.), головними причинами, що породили релігію, вважав страх смерті та незнання причин, що діють в природі. Він не заперечував існування богів, але вважав, що в повному смислі слова богом можна вважати лише таку істоту, яка не знає ніяких життєвих турбот, тобто перебуває у стані блаженства. Це значить, на його думку, що справжні боги перебувають у міжсвітових просторах (поза дією тяжіння) та не втручаються у справи людей. Оскільки світ складається з комбінацій атомів, боги також не брали участі у його створенні. Теорію страху та неуцтва найповніше сформулював римський мислитель-атоміст Лукрецій Кар (I ст. до н.е.) в своїй філософській поемі “Про природу речей”. Він доповнив концепцію страху ще й ідеєю обману: на думку Лукреція, релігію спеціально придумали законодавці і влада, щоб обманювати народ і тримати його у покорі. Римський поет Стацій стверджував, що “перших богів створив страх”. Досить важливими в аспекті розуміння сутності релігії були також погляди античних стоїків – філософів, що вважали весь світ проявом розумної вогняної стихії – пневми, яка, на їх думку, й була першим та справжнім богом. Саме тому, що людська душа є також виявленням пневми, вона від самого початку має відношення бо бога, а тому володіє елементом абсолютної свободи та самовизначення. Отже, за стоїками, релігія є виявленням відношення людини до найпершого початку буття, запорукою усвідомлення людиною своєї свободи. Значний внесок в теорію релігієзнавства зроби відомий римський оратор, мислитель та філософ Цицерон (ІІ – І ст. до н.е.). Міркуючи над природою богів, Цицерон виділяв у цьому питанні два аспекти: теоретичний і практичний. В теоретичному плані навряд чи можна навести незаперечні та остаточні аргументи на користь або проти релігії і богів; зовсім інакше справа виглядає в практичному плані: віра в богів – це є єдина запорука того, що людина буде дотримуватись культурних традицій, дбати про соціальний порядок, милосердя, доброчесність. Посидоній, давньогрецький філософ-стоїк та платоник, який був сучасником Цицерона, вважав весь світ одухотвореним, душі – вічними, такими, що здійснюють світове космічне перевтілення. Природа та навколишній світ є сповненими духами та демонами, які обожнюються людьми, проте наука та філософія здатні відділити справжні, виправдані уявлення про богів від образів народної релігії, які більшою мірою постають спрощеними та спотвореними. Істинне уявлення про бога повинно бути монотеїстичним. Нарешті, античний скептик Секст Емпірик (ІІ – ІІІ ст.) вважав релігію результатом своєрідної суспільної угоди, коли правителі та жерці укладають із народом договір про розподіл суспільних функцій та повноважень.
Таким чином наявність у стародавніх державах настанов на обов'язкове дотримання релігійних традицій, обрядів та одночасне скептичне ставлення до них свідчать, що вже на ранніх етапах суспільного розвитку сформувались різні підходи до релігії. Спектр таких підходів виявися доволі багатим, а в теоретичному плані – плідним та багатогранним: можна стверджувати, що вже в стародавньому світі були сформульовані основні теорії тлумачення сутності релігії як суспільного явища.
У добу середньовіччя у більшості давніх цивілізаційних осередків Азії та Європи релігія стала пануючою формою світогляду. Церква отримала санкцію на управління не лише духовними процесами, а майже всіма сферами суспільства. Вона прагнула утвердити лише офіційно релігійну, тобто церковну точку зору, обмежити людську думку сферою богословської догматики. Будь-яка форма вільнодумства розглядалась як гріх, як відхилення від наміченого Богом шляху праведного життя і піддавалася жорстокому переслідуванню. Тому розмірковування над природою та походженням релігії а тим більше вільнодумство у той час могло проявлятися тільки у релігійній формі, тобто у вигляді єресей. Тоді не піддавались сумніву сутнісні основи релігійних доктрин, що панували офіційно. Релігієзнавство середньовіччя не виходило за межі переосмислення окремих релігійних положень. Оскільки християнство виникло та розповсюджувалось по території античного світу, де великим авторитетом користувались знання та філософія, остільки вже перші християнські мислителі змушені були пояснювати природу релігійного світобачення та його переваги над знанням. Вже апостол Павло у своїх знаменитих посланнях поділяв усю історію людства на дві великі епохи – епоху Закону, коли Бог наставляв людей своїми заповідями та карав їх за невиконання останніх, та епоху Благодаті, коли Бог послав у світ свого Сина – Ісуса Христа, що наочно продемонстрував людям взірець праведного життя. В епоху Благодаті кожна людина повинна була прийняти внутрішнє рішення щодо зв”язків свого життя із життям та діями Христа. Якщо в першу епоху людина могла покладатись на свої знання та міркування, в другу епоху вона повинна була базувати своє життя на вірі. Отже, релігія повинна постати найпершою та основною формою життєвого наставництва людини. Абсолютна більшість перших христиняських мислителів (так само, як і східних середньовічних мислителів) вважали ідею Бога вродженою людині, тому в своїх міркуваннях вони спрямовували зусилля на те, щоби продемонструвати прояви цього факту, а не на його доведення. Так, Іустин Філософ доводив незаперечні переваги християнства як світогляду над знанням та мудрістю античного світу, посилаючись на універсальність, доступність, зрозумілість та єдність змісту першого. Афінагор доводив думку про те, що не лише в релігії, а й в будь-яких інших сферах діяльності людина перш за все і початково базується на вірі: хворий вірить лікарю, землероб – родючий силі Землі, пасажир – капітану судна та ін. При тому християнські мислителі не мали й найменшого сумніву в тому, що Біблія являє собою пряме слово Бога, яке, зрозуміло саме собою, важить набагато більше, ніж будь-яка людська мудрість. Отже, найпершою життєвою вчителькою та наставницею повинна бути релігія, оскільки саме вона прямо веде розмову про те, що в житті є найважливішим та найвагомішим. В ранньому середньовіччі поступово почало складатись Біблієзнавство – вчення про Біблію. Цікаво зазначити, що учень Іустина, сирієць за походженням, Татіан вперше здійснив узгодження текстів та подій чотирьох канонічних Евангелій, а Ориген Олександрійський звів в одному творі тексти Біблії шістьма різними мовами – так звані “Гекзапли” (варіант паралельного тексту). В IV - V ст. Ієронім Стридонський здійснив новий та повний переклад Біблії латиною. Цей переклад, якому мислитель віддав понад 30 років свого життя, пізніше був канонізований.
Важливе значення для розвитку та сучасного стану релігієзнавства мають різноманітні підходи до текстів Святих Писань, вироблених у добу середньовіччя. Вже ранні середньовічні мислителі (Отці Церкви) почали стверджувати, що Святе Письмо не можна читати буквально, що його читання вимагає певної майстерності. Мистецтво читати священні тексти отримало назву “екзегетика” (від д.-грецьк. “екзегемаї” – тлумачу, пояснюю). Іустин Філософ, Ориген, Августин Блаженний, Ісидор Севильський докладно поінтерпретували зміст цього мистецтва. В найбільш поширеному варіанті екзетика передбачала п’ять шарів прочитування тексту Святого Письма: 1) буквальний (або історичний); 2) алегоричний (символічне зображення певних життєвих ситуацій); 3) моральний (чому в плані поведінки наставляє текст); 4) містичний (в текстах Святого Письма відкриваються вищі істини про Бога, недосяжні для розуму); 5) провіденціальний (в одкровеннях Бога натяками надана уся історія людства; так, в Строму завіті Біблії вже містяться описи життя та діянь Христа). Деякі Отці Церкви додавали до цих шарів ще й психологічний (відомості про душу та її можливості) та анагогічний (вміння за однією подією побачити натяки на іншу). Слід зауважити, що далеко не всі мислителі підтримували ідею екзегетики; так, Тертуаліан (ІІ ст.) вважав, що Біблію слід читати буквально, оскільки це є слово Бога, і людина не може брати на себе сміливість надавати якогось змісту її твердженням. Ще більше сенсів виводив із Тори Талмуд - мистецтво тлумачення Тори, – їх налічувалось до 70-і. В той же час ортодоксально налаштовані іудаїсти також наполягали й наполягають на буквальному – без будь-яких викривлень та змін – прочитуванні П’ятикнижжя. В наш час релігієзнавство та наука не дотримуються усіх тонкощів богословського прочитування Святих Писань, проте й не відкидають символічного, алегоричного та реально-історичного їх змісту. Ретельне вивчення Біблії, Корану, Тори, Вед, Авести, Китайського П’ятикнижжя було й лишається важливим напрямом релігієзнавства. При тому отримують знання історії, культури, етнографії, історичної лінгвістики та інших наук. Один із сучасних напрямів релігійної філософії – теософія – проводить думку про те, що глибоке проникнення у зміст різного роду священних текстів демонструє незаперечно те, що всі вони ведуть розмову про одного-єдиного Бога, лише подають його риси й характеристики в різних варіантах та із різними наголосами. Теософія зробила свій внесок у тлумачення певних релігійних символів та термінів.
Перші прояви вільної думки та більш-менш незалежного типу мислення в епоху середньовіччя здебільшого пов'язують із творчістю Іоанна Скота Ериугени (810-880 рр.) - найосвіченішого і найоригінальнішого мислителя ІХ ст., який першим поділив мислителів на ортодоксів і вільнодумців. Він стверджував, що істинні знання (філософія) та віра (релігія) збігаються. Із переконань Ериугени про гармонію віри та розуму виходить, що сутнісні основи релігії та філософії співпадають. “Істина філософії є істина релігії, - писав він. - І навпаки – істинна релігія є істинна філософія”. Звичайно, Ериугена намагався свою позицію довести й пояснити: він вважав, що в ті часи, коли Бога вмістив людину в центр світу та надав їй розуму, людина пізнавала світ, спираючись на силу розуму, а через пізнання світу вона набувала й знань Бога. Отже, в ті часи філософія була основною наукою. Проте тоді, коли Бог сам прийшов на Землю, втілившись в людину, природне пізнання та надприродне осмислення й проникнення співпали, так само, як співпали релігія та філософія. Відстоюючи право розуму на пізнання божественної сутності, відзначаючи, що людина може наблизитися до розуміння Бога шляхом пізнання самої себе і навколишньої природи, оскільки Бог творить предметний світ, Ерігуена наслідував уже відому традицію давньогрецьких філософів про особливо важливу роль розуму в пізнанні істини. Він був також впевнений в тому, що природа людини не може повною мірою підпасти під гріховність, оскільки те, що створене Богом, ніколи не може бути остаточно спотвореним людиною. Значить, щира віра й щира любов до Бога можуть бути для людини надійними путівниками у її розумовому пізнанні. Тобто розум і віра повинні не протистояти одне одному, а взаємно доповнюватись. Пізніше ці ідеї обстоював інший представник європейського вільнодумства П'єр Абеляр (1079-1142 рр.), девізом якого була теза: “Вірити, щоб розуміти”. Абеляр не був прибічником атеїзму і не робив чогось, що йшло б супроти релігійної віри. Навпаки, його творчість була спрямована на її зміцнення. Філософ вважав, що віра тільки тоді має цінність, коли людина за допомогою зусиль свого розуму буде шукати істину власними силами, а не йтиме сліпо і бездумно шляхами, второваними церковною догматикою. Абеляр зазначав: треба вірити не тому, що так сказав Бог, а тому, що в необхідності цього святого дійства переконався сам, шляхом аргументів свого власного розуму. Він вважав, що початком будь-якого пізнання мусить бути сумнів і допитливість, оскільки, на його думку, “навіть самі пророки і апостоли не уникли зовсім помилок”. Абеляр доводив, що Святе Письмо, як і церковні таїнства, не підлягає усвідомленню, адже авторитет церковної догми не повинен доводитись розумом. Його теологічні твори двічі були засуджені на Соборах католицької церкви (1121 і 1140) і піддані анафемі. Раціоналістична тенденція у вільнодумстві значно зміцніла в ХІІІ столітті за умов нагромадження наукових знань.
Достатньо самостійним та незалежним у своїх думках для того часу був Роджер Бекон (біля 1214-1294 рр.), який, окрім філософії займався математикою, мовознавством, фізикою, хімією. Він винайшов окуляри, встановив способи видобування багатьох хімічних речовин, склав рецепт пороху, встановив неточність юліанського календаря, висловив ідею про створення телескопу і мікроскопу, мріяв про літальні апарати та підіймальні крани. Він стверджував, що християнські тлумачення істин Святого письма у своєму ортодоксальному прояві не можуть бути істиною для всіх часів, бо являють собою лише окремий історичний етап у розвитку людства. Намагаючись раціонально обгрунтувати необхідність філософії, її суверенність та самостійність щодо теології, Р.Бекон висунув ідею про три джерела людських знань: авторитет, розумове доведення й досвід. Авторитет не може бути правильно зрозумілим без розумового доведення, а останнє не повинно суперечити досвіду. Проте досвід може бути зовнішнім (емпіричним, чуттєвим) та внутрішнім (духовним, містичним). Досвід другого роду врешті відіграє вирішальну роль у людських пошуках істини, хоча зовнішній досвід допомагає людям в їх практичних справах. Філософія та теологія, вказував вчений, не суперечать одна одній, оскільки перша вчить для чого всі предмети призначені Богом, друга - як і через що виконується це призначення. Його творам католицька церква оголосила анафему, а самого вченого на 14 років запроторили у в'язницю.
Наприкінці Х - на початку XI ст. видатний таджицький філософ, поет, лікар Ібн Сіна (Авіценна, 980 - 1037) у найперших підходах до теорії “подвійної істини” намагався обґрунтувати право науки і філософії на автономне від богослов'я існування. Ще один таджицький філософ Омар Хайям (1040- 1131) у своїх поетичних творах “Рубаї” неприховано скептично ставився до закликів відмовитися від земних благ задля блаженства у потойбічному світі. Видатний арабський філософ Аверроес (Ібн Рушд) у ХІІ ст. проводив думку про те, що лише філософія та наука носять характер теоретичного знання, а теологія постає знанням практичного плану, оскільки наставляє людей на моральне життя та допомагає їм досягати спасіння душі. Звідси він виводив тези про те, що в галузі теології слід керуватись остаточними й чіткими настановами, але у філософії та науці людина має право на вільний пошук та експеримент. Перелік імен представників середньовічного вільнодумства буде неповним, якщо не згадати Марсілія Падуанського (між 1275-1342 рр.) - італійського вченого, філософа, який в часи інквізиції намагався спростувати право пап на духовне володіння світом. Він показав безпідставність їх посягань на право судити й карати світських осіб. Христос дав своїм учням тільки Владу вчити, а не примушувати. Не можна ввести грішника в Царство Боже шляхом насилля, зазначав Марсілій, так само не можна й карати його за гріхи, оскільки ця місія належить тільки Богові і буде виконана тільки в потойбічному житті. Священик має право лише публічно оголошувати милість Бога. Його завдання – духовно - виховна праця, проповіді, виконання таїнств. Звідси випливала рівність всіх священиків, тому римський єпископ не може вимагати більшої влади, ніж звичайний священик. Аргументом тут слугує те, що апостол Павло теж не мав більшого авторитету в порівнянні з іншими апостолами. Тільки Христос - глава церкви. Ідеї Марсілія були основоположними для подальшого розвитку духовного життя, тому й були запозичені Реформацією ХVІ ст. Отже, в епоху середньовіччя приділялась значна увага питанням встановлення релігійної догматики, вивченню та тлумаченню текстів Святого письма, активно обговорювались питання можливості та доцільності застосування людського розуму для вирішення проблем релігії, діяльності Церкви та священників. Діяльність середньовічних вільнодумців (а це були здебільшого не світські, а релігійні діячі та представники) була спрямована не на підрив основ релігійної віри, а навпаки - на її зміцнення шляхом раціонального обгрунтування важливості свідомого осмислення змісту релігійного вчення на противагу сліпому слідуванню релігійним канонам, яке, на їхню думку, вело до послаблення релігії як духовного чинника і до підриву її основ взагалі.
2.3. Релігієзнавство епохи Відродження та Нового часу.
На XYI-XYII ст. припадає розклад феодальних відносин та становлення буржуазного суспільства. Разом з буржуазними перетвореннями відбуваються зміни у людській свідомості, що виявляється у новому баченні місця людини в світі та історії. Важливу роль у становленні нового світобачення відіграв перехід від теоцентричного світогляду до антропоцентричного та механістичного, що яскраво виразилося у вченні гуманізму та формуванні першої наукової картини світу. Ідеалом гуманізму виступає всебічний і гармонійний розвиток вільної особистості, що передбачає свободу волі та совісті. Філософія починає всіляко підносити значущість земного життя людини, наполягати на її творчому призначенні в цьому світі. Релігія поступово починає розумітися як сфера, що відає людською моральністю. Загальнолюдські цінності стали мірилом соціального буття. Це стимулювало теорію та практику антиклерикалізму, приводило до секуляризації (звільнення від диктату церкви) суспільства, поширювало ідеї свободи віросповідання.
Реалії буржуазного суспільства вимагали проведення змін у релігійному житті. Під цим гаслом у Європі виникає масовий релігійний рух Реформації, що мав виразну антикатолицьку спрямованість. Початком Реформації стали віттенберзькі тези (1517 р.) німецького ченця, доктора теології Мартіна Лютера, в яких свобода совісті була пов'язана з вимогою вільної проповіді та безперешкодного поширення Святого Письма. Томас Мюнцер, який очолив боротьбу селянських мас за політичні та соціальні реформи, вимагав рівності всіх перед Богом і навіть всіх на землі, а також проголошував, що людина повинна мати свободу вибору віросповідання.
Історичною заслугою Реформації можна вважати появу в житті суспільства поняття “свободи віросповідання” у формі вільного вибору віруючим однієї з релігійних конфесій. Діячі Реформації також продовжили Біблієзнавчу діяльність, оскільки відмовились визнавати канонічними писання Св. Отців, а існуючи переклади Біблії вважали неточними, недостатньо перевіреними.
Вільна думка доби Відродження була тісно пов'язана з досягненнями у сфері природознавства, які відкривали нові горизонти в осягненні таємниць світобудови. Особливе місце тут належить польському астроному й мислителю М.Копернику (1473-1543 рр.), який в праці “Про обертання небесних сфер” висунув ідею геліоцентризму, яка відкидала геоцентричну традицію Арістотеля-Птолемея. Подальшого розвитку геліоцентрична теорія набула у творчості Джордано Бруно (1548-1600 рр.), який першим висловив ідею про нескінченність природи і нескінченну множинність світів у Всесвіті, їх динамічну єдність і вічність. Керуючись принципами пантеїзму, Бруно ототожнює рух і матерію, природу і світову душу (Бога). Визнаючи позитивність релігійного впливу на людей, він заперечував догматичне авторитарне втручання церкви у питання філософії і науки, в проблеми суспільних відносин. Майбутнє людства, зауважував Дж.Бруно, пов'язане із “релігією розуму”, яка мусить зайняти місце “релігійного прозріння”.
Геліоцентрична система М.Коперника набула нового підтвердження у працях Галілео Галілея (1546-1642 рр.). Його астрономічні відкриття (гори на Місяці, плями на сонці, супутники Юпітера, фази Венери і т. ін.) доводили вірність передбачень давньогрецького філософа Анаксагора про єдність земних і небесних явищ. Г.Галілей розвинув нову методологію науки, яка базується на експериментах, відійшовши при цьому від старих традицій природознавства. Томас Гоббс (1588-1579 рр.), визнаючи розум за єдину, надійну основу пізнання, долає теорію “подвійної істини”, критично аналізує онтологічні докази буття Бога, заперечує вродженість ідеї Бога в людині.
Отже, завдяки змінам у суспільному житті та розвиткові науки в Новий час, особливо починаючи з ХVІІ-ХVІІІ ст., з'являється можливість критично й вільно подивитись на релігію. Провідні тенденції розвитку науки, нові суспільні відносини, що утверджувалися в межах капіталістичної системи, як тоді здавалось, залишали все менше підстав для віри в залежність людини від надприродних сил. Проте серед релігієзнавців залишалося чимало представників церкви, які негативно сприймали секуляризацію духовного життя (звільнення духовних процесів з-під нагляду Церкви). Наслідком протистояння богословського та світського релігієзнавства постала теоретична концепція релігії як свідомого обману (ще у ХІІІ ст. в Європі мав ходіння анонімний трактат “Про трьох великих брехунів”, де в такий якості фігурували Будда, Христос та Магомед). З'являлися погляди на релігію як продукт людської фантазії (П.Гольбах), невпевненості людини у своїх силах (Б.Спіноза).
У релігієзнавстві ХVІІ ст. особливе місце посідає Бенедикт (Барух) Спіноза (1632-1677 рр.). Свої ідеї щодо релігії Б.Спіноза виклав у "Богословсько-політичному трактаті". Він прагнув до створення цілісної картини світу, спираючись на механіко-математичну методологію. В основі філософської системи Б.Спінози лежить вчення про тотожність Бога й природи як єдиної, вічної і нескінченної субстанції. Бог не стоїть над природою, він перебуває прямо в ній як її іманентна причина. У розумінні Спінози, в субстанції зливаються необхідність і свобода. Бог (субстанція) вільний, оскільки все, що він чинить, випливає із його власної необхідності. У природі (а до неї Спіноза включає й людину) панує необхідність. Але людина, як модус особливого виду, має ще й свободу, яка полягає у єдності розуму і волі. Тому й масштаби реальної свободи визначаються мірою розумного пізнання. Б.Спіноза вперше піддав критичному аналізу Біблію, започаткувавши біблієзнавство Нового часу. Зокрема, Спіноза незаперечно довів, що Мойсея не можна вважати автором П’ятикнижжя, оскільки в останньому дається опис смерті Мойсея та деяких подій по ній.
Широке поширення отримують ідеї деїзму, прихильниками якого були Дж.Локк, Дж. Толланд та Ф.Вольтер. Особливість деїзму (лат. deus - бог) полягає в тому, що він заперечує ідею особистого бога і його повсякденне втручання в життя природи та людини. Бог розглядається лише як першопричина, творець світу, як безособовий початок, що свого часу привів світ у рух, встановив відповідні закони, за якими він розвивається, й відтоді не втручається в земні зсправи. Отже, деїзм є такою системою поглядів, яка обмежує владу богів законами природи. Деїзм виникає ще у середні віки, але найвищий його розквіт припадає на XVII - XVIII ст. у зв'язку з розвитком механіки, що ніби підтверджувала наявність першопоштовху, який зрушив механізм Всесвіту. Деїстична позиція дозволяла відмовитися від ідей Божественного одкровення, провидіння, чуда, від релігійної догматики й обрядовості; деїсты виступали за віротерпимість і свободу совісті.
Продовжують розвиватися традиції скептицизму: скептики Нового часу піддавали сумніву християнську догматику, чим сприяли її руйнуванню та підривали віру в непорушність релігійних істин. Вони прагнули пробуджувати дух вільної думки, критичні погляди на релігію, її сутність і соціальні функції. “Наша релігія, - писав французький мислитель XVI ст. М.Монтень, - створена для викорінення різних вад, а насправді вона їх покриває, живить і пробуджує”. На думку французького філософа П.Бейля (XVIІ ст.), можливе існування такого суспільства, що складається лише із атеїстів. При цьому, на його думку, моральний стан суспільства атеїстів буде вищим, аніж об'єднання віруючих. Скептики тієї епохи піддавали сумніву буття бога, ідеї створення ним світу і людини, безсмертя душі, потойбічного світу, інші християнські догмати. Водночас вони не відкидали їх так відкрито, як прибічники атеїзму. Слід сказати, що в наш час позиція скептицизму у питаннях релігійної віри вважається досить респектабельною, оскільки сучасні скептики стверджують, що вони ухиляються однаково як від тверджень про існування Бога, так і від протилежних, тобто – від тверджень про його не існування. Оскільки при тому стверджується, що людина не може нічого знати щодо існування Бога, то в наш час дану позицію називають “агностицизм” (від д.-грецьк. “незнання”).
Деякі мислителі Нового часу від критики релігії переходили на позиції відвертого атеїзму (Ф.Вольтер, П.Гольбах, Д.Дідро). Це поняття вперше з'явилося в давній Греції: про нього заговорив Діагор Мелоський (V ст. до н.е.). Атеїстами тоді називали не осіб, які заперечували існування Богів, а тих, хто жив, не звертаючись до них за допомогою, сподіваючись тільки на власні сили і розум, виходячи з того, що людина сама є господарем власної долі. Принагідно відзначимо, ці античні мислителі, що їм приписувалась позиція атеїзму, не заперечували існування богів. Відтак атеїзм поставав як вільний від містики шлях людини до усвідомлення самої себе. В прийнятому нині розумінні атеїзм постає як найбільш радикальна й послідовна критика релігії. До його прибічників зараховують всіх мислителів, які заперечують релігійні догми, вважаючи їх антинауковим й антикультурним явищем. Вони відкрито відкидають ідею буття бога, наявність потойбічного світу, безсмертя душі та інші основні релігійні положення. Згідно їх поглядів, релігія створена самими людьми під впливом соціальних і психологічних чинників. Світ, в якому перебуває людина, не створений ніким і розвивається за своїми власними законами. Релігійні образи - це продукти людської фантазії, різновид ілюзії, а не реальна сутність. У своїй діяльності, стверджують атеїсти, людині потрібно спиратися не на релігійну віру, а на власний розум, власні сили. Атеїсти вірять в те, що наука рано чи пізно незаперечно доведе відсутність Бога та його втручання в процеси дійсності, а віру в Бога вони пояснюють людською неосвіченістю, немічністю, слабкістю та безпорадністю перед обличчям могутніх сил природно-космічного та соціального порядків. Щоправда, наука ще й по сьогодні не змогла переконливо окреслити, як саме та чому в стихійно-природному світі з’являється дух, виникає потреба в смислі, ідеалах, доцільності. Більше того, з позиції атеїзму виходить, що не Бог як світова доцільність та розумна сила визначає процеси дійсності, а сліпа природна стихія, проте якимсь незрозумілим чином в ній виникає сенс і доцільність, а сліпий та стихійний космос чомусь вже містить в собі необхідні умови та своєрідні послідовні сходинки для розвитку людської розумності, науки, культури, історії. В кінцевому підсумку виходить, що сліпий космос повинен (всупереч вихідним твердженням атеїстів) бути розумним, доцільним, розумно зорганізованим.
Досить велика кількість релігієзнавців цього періоду у процесі переосмислення ролі релігії в життєдіяльності людини виходили за рамки традиційних релігійних систем. Релігію саму по собі мислителі не відкидали, а вказували на її спотворений (переважно служителями культу) характер та необхідність через усунення останнього повернення до якоїсь “дійсної (або справжньої) релігії”. Вони намагались не стільки “вдосконалити” існуюче релігійне вчення, скільки прагнули обгрунтувати якесь нове. Особливе місце належало ідеї “природної релігії”, що була популярною в ХVІІ-ХVІІІ ст. серед глибоко віруючих вчених-природознавців (І.Ньютон, Г.Лейбніц, Дж.Локк, Т.Джеферсон, Г.Чербері та ін.). Основна теза цієї теорії полягала у визнанні необхідності та виправданості людської віри у надприродну Істоту, в проведенні органічного зв’язку людської моральності із релігією. Прихильники теорії “природної релігії” вважали, що як світ, так і людину навряд чи можна зрозуміти поза припущенням існування Бога, проте, відштовхнувшись від ідеї Бога, вони вважали, що людина повинна покладатись на свій розум у питаннях про те, як слід жити, діяти та вибудовувати суспільні стосунки. При тому звучав заклик необхідності відновлення істинної “природної релігії”, “чистої віри” на основі зусиль розуму. Прибічники даної теорії аналізували питання сутності моралі та її зв'язку із релігією, роль та місце суспільства і держави для морально-духовного зростання людини, обстоюючи її свободу в актуалізації своїх потреб. Г.Лейбніц у своїй “Теодицеї” навіть прагнув віднайти можливості філософського “виправдання” бога за існування зла у світі і з'ясування ролі в цьому вільної людської волі. Це був своєрідний стиль релігієзнавчої метафізики, котрий однозначно не можна віднести ні до теології, ні до наукового релігієзнавства.
Прикладом релігієзнавчої метафізики може служити філософія І.Канта, який розглядаючи богословські проблеми “душі”, “бутя Бога”, зрештою дійшов висновку: там, де виявляється неспроможність розуму, його місце має заступити віра. І.Кант вимагав чіткого розмежування сфер дії розуму та віри. Спираючись на вихідні принципи свого вчення, він подавав образи релігійної свідомості не стільки як реалії, скільки як феномени (явища), потреба в яких зумовлена природою людської моралі. На думку І.Канта, поза ідеями Бога, безсмертя душі, свободи волі (і відповідних винагород чи покарань) людська мораль неможлива. Самий же по собі розум не може виносити остаточних рішень щодо природи релігійних уявлень, оскільки тут він впадає в невирішувані внутрішні суперечності; отже, в цьому важливому питанні на перший план виходить віра. Один із шанувальників І.Канта – німецький мислитель Р.Шляєрмахер – вважав, що релігія тримається на почутті залежності людини від нескінченного; різні релігії постають лише різними формами зв’язку вічного та скороминущого.
Вивчаючи практично всі існуючі в його час релігійні системи, відомий німецький філософ Г.Ф.Гегель в своїй праці “Філософія релігії” (1832-1833 рр.) намагався подолати очевидний момент суб’єктивізації релігії, що спостерігався у його названих вище попередників. Гегель розглядав філософія і релігію як різні форми та етапи виявлення Абсолютної ідеї, тобто абсолютного всесвітнього розумного духу. На думку Гегеля, в релігії цей всесвітній дух даний у формах уявлення й віри. А це значить, що для Гегеля релігія справді була виразом найперших та найвищих світових істин, хоча означені істини були подані в ній без належного ступеню самоусвідомлення та самозвіту людської думки. Раціоналізуючи релігію та релігійну віру в Бога, мислитель подавав історію релігійних вірувань як єдиний, закономірний процес, але в цьому процесі Гегель бачив поступове сходження релігій до своїх найвищих форм, якими він вважав християнську релігію божественного одкровення. Цікаво зазначити, що мислитель вкрай негативно ставився до різних форм забобонів, магічних вірувань та ін., оскільки відносив все це також до проявів надто низького рівня діяльності людської свідомості. Поруч з релігієзнавчою метафізикою на межі XVIII-ХIХ ст. з’являються різноманітні зародки наукового релігієзнавства, що лише наприкінці ХІХ-ХХ ст. розвинулися до цілісних шкіл і течій. Водночас виникла низка філософських концепцій, де даються більш повні інтерпретації природи релігії.
Отже в епоху Відродження та Нового часу відбулися значні зрушення в сфері вивчення та осмислення релігії як явища суспільного життя; все це створило необхідні умови для виокремлення релігієзнавства в окрему галузь наукового дослідження.
2.5. Становлення релігієзнавства як галузі наукового знання.
Тільки в кінці ХVІІІ - на поч. ХІХ ст. починається цілісне і системне вивчення релігії як суспільно-історичного явища. З’являється спеціальна галузь науки, що одержала назву релігієзнавство; остаточно як специфічна галузь гуманітарного знання воно виокремлюється в ср. XIX ст., коли був вже нагромаджений великий конкретний археологічний, історичний, етнографічний і лінгвістичний матеріал про релігії світу. В процесі його розвитку виникає цілий ряд шкіл і напрямків. Зупинимось на деяких з них.
Велике значення для становлення релігієзнавства як науки мала творчість німецького філософа Л.Фейєрбаха (1804-1872). досліджував причини виникнення релігії. У працях “Сутність християнства” і “Лекції про сутність релігії” він виявив роль почуттів, емоцій у виникненні релігійних уявлень та культу. Він поділяв релігії на природні і духовні: перші існували в ранній період розвитку суспільства і уособлювали культ явищ природи; духовні ж (монотеїстичні) обожнюють духовні властивості людини. Загальну основу будь-якої релігії, за Л.Фейєрбахом, складає почуття залежності: у природних релігіях відбивається залежність людини від природи, у духовних - від соціальних сил. У виникненні релігії основну роль відіграє сила уяви, фантазія, яку називав “теоретичною” причиною релігії. Слідом за просвітниками він бачив “негативну передумову” релігії в неуцтві, недосвідченості, неосвіченості, некультурності. В той же час відчуття залежності від якихось могутніх сил породжувало в людині прагнення ідеалу такої істоти, яка би надолужила природну неміч та обмеженість людини. Виходило, що витвір людської свідомості у процесі взаємин людини і світу відривається від дійсності та підноситься над нею. Власний образ “людина покладає поза собою й уявляє собі у вигляді самостійної істоти”. У природних релігіях люди відривали від природи її окремі властивості, об'єктивували їх як незалежні сутності, обожнюючи тим самим природні сили, а в духовних релігіях вони обожнюють свою сутність як сутність людського роду взагалі. Найбільш загальні властивості людського роду - розум, безсмертя, могутність, благо - думкою відокремлюються від людини і силою уяви перетворюються в самостійну істоту - в Бога. Сутність людини, що шукає шлях до щастя і не знаходить його, відчужується від неї. Внутрішній світ її розколюється, роздвоюється, і людина абсолютизує свою сутність і потім уже протиставляє собі її як щось далеке (потойбічне). Л.Фейєрбах також провів докладний аналіз християнства. Він доводив, що християнство виникло з юдаїзму, хоча і було новою, відмінною від нього релігією; досліджував співвідношення між язичницькими і християнською релігіями. Л.Фейєрбах вважав, що релігія і мораль суперечать одна одній: релігійна віра звужує обрії людини, віднімає в неї волю. Віра “добра стосовно віруючих і зла стосовно невіруючих. У вірі лежить злий початок”, він “скрізь засуджує і проклинає”, і головне – “віра знищує природні зв'язки між людьми”. Л. Фейєрбах розкриває соціальний і моральний зміст атеїзму: істинний атеїзм, говорить він, є позитивним - він ставить на місце Бога людину, на місце того світу - утвердження цього. Атеїзм “щедрий, вільнодумний. Він від серця радіє красі природи і чеснотам людини”; “на місце любові до Бога треба поставити любов до людини як єдино істинну релігію”. Таким чином, Л.Фейєрбах ускладнив розуміння релігії як результату обмеженості та страху людини, так само, як він ускладнив і розуміння компенсаторної її ролі.
В XVIII - ХІХ ст. виник ряд натуралістичних теорій, які намагалися пояснити релігію, виходячи з природних процесів. Астральна теорія (К.Вольней, Ш.Дюпюї) пов'язувала виникнення релігії з уособленням небесних світил. Французький мислитель К.Вольней, (1757-1820 рр.), вважає, що релігія виникає як результат уособлення природних явищ, головним чином небесних - Сонця, Місяця, планет, зірок. У своєму творі “Руїни чи Роздуми про розквіт і занепад імперії” (1791 р.) він виділяє в історії релігії вісім стадій розвитку: культ елементів і сил природи, зірок (сабеїзм), символів (ідолопоклонство), стадію дуалізму тощо. На думку філософа, християнство є алегоричним культом Сонця, а Христос (чи Хрісен) - божеством Сонця.
Французький математик і астроном Ш.Дюпюї (1759-1852 рр.) присвятив проблемам релігії спеціальну працю “Походження всіх культів, чи Всезагальна релігія” (1794 р.), в якій висловлює думку, що “всі релігії суть дочки зацікавленості, неуцтва, користі та обману”, боги – “дітища людей”, “земля створила небо”, “боги є самою природою”, а “історія богів - це історія природи”. Серед усіх явищ природи вирішальну роль у виникненні релігійних вірувань, на думку Ш.Дюпюї, відіграли небесні тіла. Саме уособлення небесних явищ складало основу, ядро, стрижень релігійних уявлень стародавньої людини. На основі астральної теорії виникає міфологічна теорія яку представляють М.Мюллер, А.Кун, В.Шварц, О.Афанасьєв, В.Маннхард. Її прибічники стверджують, що релігія виникла на базі уособлення небесних явищ, які стародавня людина прагнула пояснити. Свої висновки дослідники робили на основі збирання, систематизації й аналізу великого фактичного матеріалу з міфології індоєвропейських народів - стародавніх індійців, іранців, греків, римлян, слов’ян та германців. Відтак вивчення релігії стало здійснюватися за допомогою збирання наукових фактів. Заслуга цієї школи релігієзнавства полягає в тому, що вона вперше застосувала порівняльний аналіз. Це дозволило подолати домінуючий тоді христоцентризм, коли релігія як феномен розглядалася виключно через призму християнства. Суть порівняльно-історичного методу влучно сформулював М.Мюллер: “Хто знає тільки одну релігію, той не знає жодної”. Цей метод дозволяв шляхом співставлення та порівняльного аналізу різних форм релігії виокремити в них загальні й специфічні ознаки, знайти найбільш загальні закономірності процесу історичного розвитку релігії.
Дослідники культури первісних народів висунули теорію еволюційного розвитку людства, яку намагалися поширити на релігію. Так виникла еволюційна теорія анімізму (Дж.Фрезер, Е.Тейлор, Дж.Леббон, Ю.Ліпперт). Її прихильники намагалися, використовуючи в першу чергу матеріали з історії первісної релігії, визначити закономірності еволюції релігії. Вони виходили з ідеї загальнолюдського прогресу і механічно переносили її на релігію, розглядаючи останню як елемент культури. Дослідники зібрали й систематизували величезний масив фактичного матеріалу, розробили чисельні схеми релігійної еволюції. історія релігії розглядається ними як просте збільшення, кількісне зростання, ускладнення тих чи інших релігійних ідей. На їх думку, релігія виникає як наслідок спостережень людини за явищами сну, сновидінь, хвороб, знепритомнення, галюцінацій, смерті. Вони вважали, що “мінімумом” релігії є віра в душу та духів. На цій основі виникають всі інші форми релігії, включаючи й віру в єдиного бога. В еволюціоністів релігія виступає водночас продуктом людської психології і елементом культури. Характерним для них було біологізація й психологізація суспільних явищ, у тому числі й духовних, зокрема релігії. Еволюціоністи ототожнювали суспільні та природні явища, суспільні та природні закони, не бачили їх якісної специфіки.
Крайнім виявом еволюціоністських тенденцій в релігієзнавстві є теорія феноменологізму. Суть феноменологічного підходу до релігії сформулював М.Шелер, а теорію загальної феноменології релігії розробив Г. дер Лееув (1840-1950 рр.), який писав: “Про якийсь історичний розвиток релігії феноменологія нічого не знає”. Із міркувань дослідника випливає, що феноменологія виступає “способом інтерпретації історії релігії”. У книзі “Вступ до феноменології релігії” Г. дер Лееув писав: “Метод дослідження різних історичних конкретизацій данного релігійного явища, наприклад, жерця, вівтаря, молитви, свята, ініціації і т. ін. з метою виявлення в них постійного позаісторичного елементу, що складає сутність предмету, називається феноменологічним методом”. М.Шелер вбачав завдання феноменології релігії в тому, щоби виявити внутрішнє життя “релігійного акту”. Отже, цей метод є альтернативою історичному методу дослідження. На місце історизму (“поздовжній розріз”) пропонується феноменологічний підхід (“поперечний розріз”). В подальшому “поперечний розріз” удосконалює Хайлер як “шлях концентричних кіл” (див. наступний абзац). Дослідник так розкриває його суть: “Тут релігії людства розглядаються як єдине ціле, нижча і вища релігії розглядаються разом”.
Проти еволюціонізму виступила культурно-історична школа, яка включає ряд течій. Серед них особливо виділяються дифузіонізм (Ф.Боас, Ф.Гребнер, Л.Фробеніус) і прамонотеїзм (Е.Ленг, В.Шмідт, В.Копперс, П.Шебеста). Прибічники дифузіонізму обстоювали ідею, що культура (і релігія як її складовий елемент) не еволюціонує, а поширюється у вигляді концентричних кіл із кількох культурних центрів. Свою концепцію вони конструювали переважно на основі матеріалів з історії первісних народів.
Вчення прибічників прамонотеїзму являє собою католицьку реакцію на еволюціонізм. На противагу еволюціоністам, які відстоювали ідею релігійних вірувань за схемою: анімізм –політеїзм -монотеїзм, - прамонотеїсти висунули версію про вихідний, первісний монотеїзм: спочатку існувала віра в єдиного бога-творця, яка згодом була “затемнена” і піддана забуттю. В своєму 12-ти томному творі “Походження ідеї Бога” католицький патер В.Шмідт (1868-1954 рр.) намагався довести, що “вшанування вищої істоти є найбільш давнім, вихідним” і що “на наступній сходинці образ вищої істоти все більше затемнюється і зникає, в той час як три інші фактори - натурміфологія, магія та анімізм - набувають все більшого значення”. Думки вченого хоч і не користувалися особливою довірою з боку дослідників первісного суспільства, але католицька Церква активно підтримувала його концепцію, бо вона значною мірою співпадає з християнською ідеєю одкровення.
Ще одним напрямом культурно-історичної школи була теорія універсалізму (С.Радхакрішнан, Х. фон Гласенапп, В.Крамер). Вона намагається виявити позитивні елементи в кожній релігії і на основі їх синтезу створити єдину всесвітню релігію “універсальну релігію духу”. На думку С.Радхакрішнана, тільки така універсальна релігія зможе об'єднати Схід і Захід. “Західну матеріальність - вважає дослідник, - необхідно надихнути східною спірітуальністю”. Найбільш характерними рисами цієї універсальної релігії є:
- наявність єдиного Бога, імманентного й трансцедентного щодо світу; його атрибути: абсолютне буття, всемогутність, всеобізнаність, абсолютна свобода та блаженство;
- світ є суттю творіння Бога; Бог створив світ не відразу, а творить його знову і знову; - ядром людини є її душа; - всі релігії є законним й істинним шляхом до Бога; Бог - батько всіх людей і відкривається він всім народам у всі часи; окремі
- релігії є лише “різними шляхами, що ведуть до однієї мети”, “різними діалектами однієї і тієї ж мови духу”, “різними формулюваннями неоформленої істини”; - з принципової істинності всіх релігій складається єдність релігії у множині релігій; - релігійна терпимість та взаємна повага різних релігій між собою мають привести до їх співробітництва та створення “унікальної релігії духу”, а зрештою і до об'єднання людей в “товариство братів”. Такими є фундаментальні принципи, на основі яких передбачається створення єдиної універсальної релігії.
Соціологічна школа (Е.Дюркгейм, М.Вебер, Б.Малиновський.) намагається віднайти джерела релігії в самому суспільстві розкрити її соціальні функції і показати місце релігії в структурі суспільного життя. Так, на думку Е.Дюркгейма (1858-1917 рр.), релігія - це продукт суспільної свідомості (“колективних уявлень”). В релігії суспільство нібито обожнює самого себе. В праці “Елементарні форми релігійного життя. Тотемічна система в Австралії” (1912 р.) вчений розглядає релігію, з одного боку, як продукт суспільної системи, що зазнає змін у відповідності з розвитком суспільства: різним типам суспільства відповідають різні форми релігії. З другого боку, релігія виступає в ролі головного чинника, що інтегрує суспільство, забезпечує його цілісність, сприяє зміцненню соціальної системи.
Значного поширення в кн. XYX - XX ст. разом з виникненням некласичної філософії отримали тенденції ірраціоналізму, котрі грунтувалися на тому, що поведінка людини визначається несвідомими (ірраціональними) чинниками. Вони також позначилися на релігієзнавстві. Серед її представників - школа “морфології святості” (Р.Отто, М.Еліаде) та школа фрейдизму (З.Фрейд, Е.Фромм, К.Юнг). На думку Р.Отто, визначальною характеристикою релігії є “святість”. В структурі “святості” мислитель виділяє три компоненти - ірраціональний, раціональний та моральний. Головним із них він вважає ірраціональний, що включає в себе: таємне захоплення (містеріум фаскінанс), таємний страх перед чимось невизначеним (містеріум тремендум) і почуття священного (аугустум).
Якщо Р.Отто та прибічники його теорії вбачають джерела релігії у сфері людських почуттів, насамперед у почутті страху, блаженства й піднесеності, то фрейдизм віднаходить їх в біологічних інстинктах. Як вважає З.Фрейд, в релігійних віруваннях проявляються неврози, в основі яких знаходяться пригнічені ще в дитинстві еротичні потяги, так званий “Едипів комплекс” - статевий потяг до матері й ворожість до батька як до суперника. Образ суворого земного батька був винесений за межі земного буття і трансформованний в образ грізного отця небесного, який уособлює найкращі, найсильніші і найпотаємніші побажання людини. Релігія є породженням відчуття безпомічності, вини та страху перед грізним небесним отцем. Вона є нав'язчивим витвором хворої фантазії і тому її можна назвати “колективним неврозом”. Однак З.Фрейд вважає: якщо навіть, буде доведено хибність релігійних уявлень, то релігію необхідно зберегти для підтримання моралі.
Фрейдистський підхід до релігії максимально наближений до психологічного. Так звана психологія релігії (С.Холл, У.Джемс, Е.Д.Старбек, Д.А.Леба) звернулась до вивчення численних даних про життя окремих релігійних угрупувань, про життя та переживання містиків, аскетів, святих. Е.Д.Старбек та Д.А.Леба стверджували, що яскраві релігійні феномени (озаріння, видіння та ін.) можна пояснити за допомогою фізіологічної психології. В результаті Д.А.Леба вважав, що містики – це неврастеніки та істерики, що тренувались в мистецтві психотерапії. У.Джемс доводив, що основою релігії є релігійний досвід, що не може бути адекватно виражений та переданий від індивіда до індивіда, а тому релігій стільки ж, скільки існує типів релігійного досвіду. Релігійний досвід постає неодмінним елементом будь-якого життєвого досвіду, оскільки в будь-якій діяльності людина змушена постулювати певного типу віру у можливість позитивного результату своїх дій.
З вивченням міфології та релігії первісного суспільства пов'язана також теорія структуралізму видатного французького етнографа і філолога К.Леві-Строса (ХХ ст.). Головне завдання дослідник вбачав у тому, щоб на основі аналізу міфології, обрядів, ритуалів, традицій первісних народів виявити наявність якихось загальних несвідомих структур, формальних моделей, притаманних всім народам незалежно від рівня їх історичного розвитку. Ці структури не усвідомлюються людьми (хоч і вони можуть бути пізнані наукою), а проявляються в міфологічних та релігійних поглядах, у шлюбно-сімейних відносинах, моральних нормах, у сформованих ритуалах, звичаях і традиціях. На думку К.Леві-Строса, їх можна виявити і певним чином типологізувати (подібно до періодичної таблиці хімічних елементів). Ядро структурного методу К.Леві-Строса становить ідея бінарних опозицій. Всі думки людини (і не тільки первісної) пронизані бінарними опозиціями: верх-низ, лівий-правий, чоловічий-жіночий, сирий-варений, прямий-кривий, зимовий-літній, живий-мертвий, добрий-злий тощо. Людина прагне подолати їх за допомогою певного медіатора, що займає проміжне становище між опозиціями (наприклад: травоїдні - ті, що поїдають падаль - хижаки). Саме в бінарних опозиціях К.Леві-Строс вбачав специфіку міфологічного й релігійного усвідомлення, хоч очевидно, тут йдеться взагалі про відображення у свідомості людини реально існуючих суперечностей між природою і суспільством.
Важливе значення для з'ясування сутності релігії та особливостей її розвитку мала діалектико-матеріалістична (марксистська) теорія. Вона розглядає релігію як складне, історично змінне, внутрішньо суперечливе соціальне й духовне явище. За словами одного з її засновників Ф.Енгельса, “всяка релігія є не чим іншим, як фантастичним відображенням у головах людей тих зовнішніх сил, які панують над ними в їх повсякденному житті, - відображенням, в якому земні сили набирають форму неземних”. Таким чином, марксизм продовжує, але конкретизує та дещо ускладнює концепцію Л.Фейєрбаха. За словами К.Маркса, корені релігії – в “саморозірваності і самосуперечливості земної основи” людського буття. Такою основою, за К.Марксом, є певна система суспільних відносин, а не якась потаємна і одвічна сутність людини чи особлива надприродна сфера. Релігія є суспільний продукт і має соціальну природу, оскільки саме суспільні інтереси закріпляють та у вигляді культу оформлюють неправильні давні уявлення людей про вищі сили. Особливий наголос робився на класовій природі релігії, яка активно використовувалася експлуататорськими класами для духовного підкорення та пригноблення трудящих мас у ролі “опіуму для народу”. К.Маркс, як і Л.Фейєрбах, вважав, що людина збіднює себе, коли віддає богам свої суттєві сили; релігія для нього – “серце світу, позбавленого серця”, “зітхання пригніченої тварі”. Будучи елементом соціальної системи, релігія розвивається діалектично, відображаючи діалектику суспільного розвитку. В процесі історичного розвитку релігії спостерігаються дві протилежні тенденції - посилення і послаблення її ролі в суспільстві. В епохи суспільних спадів, криз, які охоплювали економіку, політику й культуру, соціальна значимість релігії швидко зростала. І навпаки, періоди суспільних піднесень, прогресу, як правило, супроводжуються спадом у релігійному житті, послабленням її впливу в суспільстві.
Свій погляд на релігію сформував атеїстичний екзистенціалізм ( Жан-Поль Сартр (1905-1980), Альберт Камю (1913-1960), Моріс Мерло-Понті (1908-1961).). Термін “атеїстичний екзистенціалізм” був введений Сартром як для позначення своєї філософії в цілому, так і нової форми атеїзму, відмінної від марксистського атеїзму. Ж.-П.Сартр підкреслював, що його атеїзм не схожий на той, що витрачає свої зусилля на доведення того, що Бога не існує. За його словами, не існує жодних доказів неіснування Бога. Атеїзм, за Ж.-П.Сартром, “це чисте й апріорне визначення позиції з проблеми, яка безмежно перевищує наш досвід”. Йдеться про Бога, існування якого Ж.-П.Сартр не заперечував, обмежуючись хіба що особливою думкою щодо проблеми створення світу. Ж.-П.Сартр заперечує можливість творіння світу тим Богом, образ якого склався у традиційних уявленнях віруючих. Образ Бога у його розумінні дуже відрізняється від традиційних уявлень про нього релігійних людей. Сартр визначає Бога як “чисту суб'єктивність”, а “буття феноменів”, тобто предметів людського досвіду, як “чисту об'єктивність”. Через таке протиставлення суб'єктивності і об'єктивності, гадає Ж.-П.Сартр, Бог не тільки не може створити “буття в собі”, що визначає сутність феноменів, але й навіть мати уявлення про нього. Завдяки онтологічній відмінності Бога як чистої суб'єктивності і буття світу як чистої об'єктивності, на його думку, неможливий будь-який вплив творячого буття на буття створене. Ця точка зору булла охарактеризована як “індепендентизм” (незалежність). Вона лежить в основі вчення Ж.-П.Сартра про абсолютну свободу людини. За його словами, людина “приречена” на свободу, яка є важким тягарем і навіть покаранням для неї. Його увага зосереджується на свідомості людини, що втратила віру, а тому (ця свідомість) є розколотою, внутрішньо суперечливою, часто безпорадною. Втративши віру в докази буття Бога, людина почуває себе надто розгубленою, дезорієнтованою в житті. Їй незатишно без Бога. До того ж, якщо Бога не існує, твердив Ж.-П.Сартр, то ми позбавлені будь-яких моральних цінностей і настанов, які б виправдовували наші вчинки. Тоді все дозволено. Тому, за Ж.-П.Сартром, основою будь-якої моральності може бути тільки віра в Бога. Ототожнюючи моральність і релігійність, Ж.-П.Сартр вважав модифікацією “ідеї святості” будь-яке серйозне, відповідальне і захоплене ставлення людини до своєї діяльності, яка до того ж супроводжується поглядом на неї як на служіння людям, людству.
Якщо в XIX ст. релігієзнавці прагнули в той чи інший спосіб відмежуватися від теології, вказували на відмінність своїх пошуків від богословських оцінок релігії, то вже в XX ст. (і особливо в наш час) на Заході через відсутність концептуалізованої загальної парадигми у вивченні релігії спостерігається все більше сближення академічного релігієзнавства та богослов'я. Водночас теологічне релігієзнавство все частіше звертається до тем, які в минулому були цариною академічного. Що стосується філософського релігієзнавства, то воно накладає на себе тут два обмеження: перше - об'єктом розгляду його виступає лише християнство; друге – дослідницька увага зосереджується лише на системі релігійних вірувань. Сучасне західне релігієзнавство відмовилося від еволюційного підходу і від редукціонізму в дослідженні і розумінні релігій. Актуальними для нього є епістемологічна тематика, визначеність у своєму категоріально-понятійному апараті, розумінні природи і сутності релігії. Релігієзнавці шукають таку філософію релігії, яка мала б універсальний характер.
Отже, релігієзнавство, ставши на шлях наукового дослідження релігії, виробило цілу низку підходів до неї, але важливим є те, що воно перейшло від загальних міркувань про релігію до аналізу утворюючих її чинників та елементів, почало активно залучати в дослідження документальні данні, результати соціологічних опитувань, висновки археологів, матеріали етнологів та культурологів. В результаті явище релігії постало багатогранним, складним, органічно вписаним у культуру та людську життєдіяльність.
2.6. Релігієзнавча думка в Україні.
Українське релігієзнавство сягає своїм корінням доби Київської Русі. Київська Русь була багатонаціональною державою, де співіснували різні релігії - язичництво, мусульманство, юдаїзм та християнство. Уже у ті часи виробилося толерантне ставлення та почуття поваги до іновірців, що певною мірою сприяло розмірковуванням над сутністю релігії. Витоки релігієзнавчої думки знаходимо ще у “Повісті минулих літ”, де описано процес запровадження християнства в Україні-Руси, розкривається історичне, психологічне й світоглядне підгрунтя вибору Володимиром Великим віри для свого народу. Прийняття християнства - велика світоглядна революція в духовному житті українства, що включила його в контекст світової цивілізації. Починаючи з княжої пори, універсальним способом бачення, розуміння й оцінки світу для багатьох українських мислителів стають власні релігійні переживання. Основною метою їх праць виступає не прагнення створити певну цілісну систему богословських знань, а бажання передати своє особисте релігійно - містичне сприйняття божественного єства, гармонії, краси і довершеності Богом створеного світу. Саме такими є “Повчання Володимира Мономаха”, “Слово про Закон і благодать” Іларіона Київського, “Житіє Феодосія Печерського” твори Клима Смолятича, Кирила Туровського і навіть “Слово про похід Ігоря”. В них звучить голос духовно зорієнтованої особистості, що прагне збагнути Божественну істину. В своїй більшості українські мислителі виходили із непорушної віри в те, що: а) ідея Бога є природною, вродженою ідеєю людського розуму; б) висока духовність передбачає й глибоку щиру релігійність; в) лад в світі і суспільстві неможливий інакше як на основі провідної ролі релігії; г) моральність також неможлива поза релігійністю; д) духовність не має бути відірваною від реального способу життя.
В той же час в Україні існувала традиція поваги до розуму, про що свідчить переклад в 70-ті роки ХV ст. на давню українську мову низки найвідоміших надбань арабо-європейської духовної культури науково-енциклопедичного характеру, зокрема книг “Арістотелеві врата, або Тайная Тайних”, “Логіка Авіасафа” (або “Київська логіка”), “Шестикрил”, “Космографія”, де обстоюють своєрідний культ розуму, знання, науки.
Помітний слід в українському вільнодумстві залишили українські гуманісти (ХV-ХVІІ ст.), у світогляді яких провідне місце посідає людина, яку вони розглядають як частину природи. Найвизначнішою постаттю в українській культурі доби Відродження був Станіслав Оріховський – Роксолан (1513-1566 рр.), якого у тогочасній Західній Європі називали “українським" (рутенським) Демосфеном” та “сучасним Ціцероном”. Він доводив, що людина є “досконалим витвором природи”, тобто розглядав її як самодостатню цінність, підкреслюючи, що від неї самої залежить те, чи стане вона гідною високого призначення, а чи ж перетвориться на “огидну й нікчемну тварину”. Слідом за Аристотелем Оріховський твердив, що Людина може зрівнятися з Богом лише завдяки вдосконаленню свого розуму. Одним із перших у європейській філософській думці він став заперечувати божественне походження влади і держави. Опираючись на принцип теорії природного права та суспільно-договірного походження держави, Оріховський розв'язував проблеми свободи особи та справедливого суспільства.
Для активізації релігієзнавчої думки в Україні велике значення мала богословська та літературна полеміка ХУІ-ХУІІ ст. навколо Берестейської унії 1569 р. Православні полемісти (такі, як І.Вишенський) надавали їй антиунійної, антикатолицкої, а пізніше ще й антипротестантської спрямованоісті. У центрі уваги письменників-полимістів стояли догматичні та обрядові питання: догмат про походження Святого Духа (філіокве), про чистилище, авторитет папи, запровадження нового Григоріанського календаря, здійснення церковних таїнств. Ставлячи такого роду питання, полемісти мимоволі змушені були розмірковувати над природою релігійних норм та уявлень. До найвидатніших українських полемістів належать -- Христофор Філалет, І.Вишенський, Г.Смотрицький, В.Суразький, Клірик Острозький та ін.
Помітною сторінкою українського релігієзнавства є творчий доробок професорів Києво-Могилянської Академії. На основі порівняльного аналізу католицизму і православ'я вони доводили істинність саме православного віросповідання. В богословських курсах, що читалися в Академії, особлива увага приділялась апології християнського розуміння Святої Трійці, Святих таїнств тощо. Професори - могилянці прагнули чітко розмежувати, структурно відокремити філософію і теологію. Так, у Феофана Прокоповича вони відрізняються обсягом, принципами і методом. Якщо богослов'я, за Феофаном, має своїм об'єктом Одкровення Боже, то філософія - логічні операції, природне тіло, мораль і громадське життя людини.
Окремо слід зупинитися на поглядах Григорія Сковороди (1722-1794). Його життєвий шлях постає як шукання Бога, але у цих шуканнях він відступає від ортодоксальної церковної позиції. Виражаючи невдоволення консервативністю офіційного православ'я, його догматизмом і авторитаризмом, філософ перейшов на позиції релігійного вільнодумства. Він відкидав зовнішню обрядовість та необхідність церковного культу, вважав, що не в дотриманні “зовнішніх” обрядів, а в глибокій вірі лежить шлях до спасіння. Бог є дух, який живе в самій людині. Тому нема потреби ходити в церкву, щоб вступити в контакт з Богом. Тож спілкування з ним, на думку мислителя, має бути не обрядовим зовнішнім, а духовним, внутрішнім – через самопізнання, відкриття у власному серці “образу Божого”. Зміст молитви, за Сковородою, має бути надто простим - подяка Богові за те, що Він потрібне зробив неважким, а важке зробив непотрібним. Сковорода прагнув дати раціоналістичне з'ясування основних положень християнського віровчення, провести їх морально-етичне витлумачення, намагався символічно витлумачити зміст біблійних оповідей.
До ХІХ ст. релігієзнавство в Україні розвивалося переважно в його богословській формі. Тому українське світське релігієзнавство майже не мало власної професійної традиції. Воно розвивалося переважно в контексті суспільно-політичної та філософської думки України XVIІ-ХХ ст. Тому українські мислителі прагнули не стільки з'ясувати, що таке релігія як духовне явище, скільки виявити її функціональну значимість, роль в національному розвитку України. Т.Шевченко, наприклад, закликає служителів релігії за законами Апостолів любити ближнього свого, любити на ньому не шкіру, а душу.
Як окрема сфера наукового знання релігієзнавство в Україні починається з творчого доробку ідеологів громадівського руху і насамперед пов'язане з іменами М.Драгоманова й О.Потебні. Саме у них знаходимо спроби дати визначення релігії, з'ясувати шляхи появи релігійних вірувань, розкрити функціональну природу релігійного феномену, його місце в духовному житті людства. Хоч М.Драгоманов (1841-1895) не дав конкретного визначення релігії, проте аналіз написаних ним праць дозволяє зробити висновок, що релігію, він розглядав, по-перше, як продукт культурно-історичного процесу; по-друге, як історичний феномен, що виник в певний період історії внаслідок пошуків людьми “пояснення причин життєвих явищ”, перед якими вони були безсилі; по-третє, релігія, на думку мислителя, - це перша “думка громадська, яка впорядковувалася”, тобто перша відносно самостійна форма суспільної свідомості; по-четверте, - це комплекс думок, який гальмував чи рухав поступ, бо одні “придавлювали в людях повагу до самих себе, особливо до свого розуму, а другі - збільшували її”. Він не симпатизував православ'ю, яке, на його думку погасивши в XVI -XVIІ ст. надії України на поступ, культурний розвиток і зв'язок із порівняно вищою західною духовною культурою, сприяло втраті Україною самобутності; не виявляв доброго ставлення до греко-католицизму, який розглядав як змову для навернення українців “у римську віру”. Дещо лояльнішим був М.Драгоманов до протестантизму, який, на його думку, дозволяє утвердити людяність у громадському житті, національну мову в богослужбовій практиці, формує повагу до людського розуму, свободи думки. Абсолютну цінність протестантизму вчений вбачав у його обстоюванні принципу віротерпимості. Свободу людини в релігійних відношеннях М.Драгоманов шанував не менше, якщо не більше, ніж в економічних, політичних, духовних справах.
Особлива заслуга у з'ясуванні ролі мовних чинників у розвитку релігійності належить О.Потебні (1835-1891 рр.). Українського вченого по праву можна вважати родоначальником лінгвістичного релігієзнавства чи лінгвістики релігії. О.Потебня загалом стояв на позиціях релігійного вільнодумства. Його антиклерикалізм був зумовлений насамперед тогочасною позицією церкви відносно науки. Він обстоював свободу людини у виборі віросповідання. З'ясовуючи чинники виникнення релігії, О.Потебня зазначав, що важливу роль у цьому зіграли можливості людського мислення, яке не могло пояснити навколишній світ, який був ворожим до людини і викликав у неї почуття страху та незахищеності. Причини змін релігійних вірувань вчений вбачав у розвитку людського мислення, пояснюючи свої висновки подеколи суто лінгвістичними спостереженнями, зводячи все до етимологічної характеристики слів. О.Потебня всебічно аналізує вербальну (словесну) магію, розкриває гносеологічні мотиви формування релігійного культу, простежує роль асоціативного мислення серед чинників еволюції релігії. Не останнє місце він відводив проблемі міфологічних образів. Практичну користь віри О.Потебня вбачав у тому, що вона приносить людині глибоке заспокоєння.
Помітною сторінкою в українському релігієзнавстві були релігієзнавчі дослідження велетня української думки Івана Франка (1856-1916 рр.). В оцінці ставлення мислителя до релігії не існує однозначності. Вчений не вірив в особистого Бога. Ідею Бога він вважав продуктом людської духовності, а біблійні оповіді - відображенням певного рівня розвитку уявлень людини. Релігію І.Франко розглядав не лише як віру в якісь “надземні вищі істоти, обдаровані вищою силою”, не лише як віру в душу: “До релігії належить також чуття, любов до тої вищої істоти, й до інших людей, любов до добра і справедливості, а в кінці також добра воля, постанови жити і самому так, щоб наближувати себе й інших до тої вищої істоти”. Бог для І.Франка - це не щось антропоморфне, зриме, досяжне. Він є прагненням людини до абсолюту, волі, справедливості, добра. Вчений закликав “через часове і тілесне проникати в духовне і вічне”, частинкою якого є людина. “Правдива релігійність” І.Франка грунтується на вірі у вищу справедливість, цінність діяння людини відповідно до морального ідеалу, що є виявом розумного внутрішнього переконання і пізнання світу. Атеїст, на думку письменника, - не той, хто кидається в бій з релігією, а людина, що, не очікуючи постійної допомоги і сприяння Бога, оскільки наділена ним свободою волі, горить бажанням “добувати хоч синам, як не собі, кращу долю в боротьбі”. Провідною ідеєю у ставленні І.Франка до релігії було не якесь заперечення цього сповненого загальнолюдського змісту духовного феномену, а прагнення виявити, наскільки віра, а також його інституції можуть слугувати інтересам народу, виконувати роль його духовного взірця, сприяти національному самовиявленню і розвитку.
І.Франко чітко розмежовував релігію як вид духовності і церкву як організацію віруючих, вказував на їх різну роль в суспільному розвитку взагалі і в житті етносу зокрема. Значну увагу мислитель приділяв питанням історії релігії в Україні, політиці Ватикану щодо України, ролі в українській історії уніатства, критиці національного клерикалізму, обгрунтуванню принципів свободи віровизнання тощо.
Різноманітні проблеми історії релігії в Україні висвітлюються у творчому доробку М.Грушевського, В.Липинського, І.Огієнка. В Університеті св. Володимира на початку ХХ ст. працювали професори М.Боголюбов і М.Поснов, які залишили фундаментальні праці відповідно з проблем філософії релігії та історії християнства. Серед мислителів, думки яких істотно вплинули на стан релігієзнавчої та філософської думки в Україні слід також назвати В.Зеньковського (1891-1962 рр.), який зробив суттєвий внесок у вивчення історії руської філософії, у розуміння співвідношення філософії та релігії (у 1919 р. виїхав у Югославію); Г.Флоровського (1893-1979 рр.), відомого історика Церкви та релігійного світогляду (також виїхав за кордон); відомого філософа київського походження Л.Шестова (1866-1938 рр.), надзвичайно цікавого творця власної релігійної версії філософії екзистенціалізму; О.Гілярова (1855-1938 рр.) – у певний час професора Київського університету. О.Гіляров вважав дух виявленням внутрішніх можливостей та потенцій природного універсуму, тому саме через осмислення суті духовного ми можемо наблизитись до розуміння дійсності.
З перших років радянської влади на українських теренах характер і зміст релігієзнавчих досліджень повністю визначався документами КПРС. Вони мали підпорядковуватися розробці стратегії і тактики антирелігійної роботи, зорієнтованої на повне подолання релігійності. 3 травня 1925 р. став виходити щомісячник “Безвірник”, навколо якого в травні 1928 р. сформувалася Всеукраїнська Рада Спілок безвірників України. Першою організаційною формою існування релігієзнавчої науки в Україні став створений 1931 року в Харкові антирелігійний сектор у складі Інституту філософії і природознавства Всеукраїнської асоціації науково-дослідницьких інститутів. Його роботу очолив відомий суспільствознавець Д.Ігнатюк. В секторі працювали І. Ельвін, М. Кривохатський, П.Черницов, О.Чефранов. Цей сектор був ліквідований у 1937 р., а в 1947 року в системі Академії Наук було відновлено Інститут філософії, у складі якого з 1957 року з'явився відділ наукового атеїзму, очолюваний відомим дослідником релігії стародавнього світу професором А.Аветисяном. До відділу тоді увійшли В.Антоненко, А.Єришев, П.Коробко, Ю.Охріменко. Хоча наукова робота, протягом наступних чотирьох десятиліть вимушено провадилася в руслі виконання постанов та вказівок комуністичної партії про постійне поліпшення атеїстичного виховання, співробітникам відділу подеколи вдавалося розв'язувати, власне, й релігієзнавчі завдання.
Дослідження в Україні релігійних явищ значно пожвавилося після утворення 1959 року спеціалізованої релігієзнавчої кафедри на філософському факультеті Київського університету ім. Т.Г.Шевченка, очолюваної протягом тридцяти років професором В.К.Танчером; кафедра довгий час здійснювала функції координації наукових досліджень вчених вищої школи республіки, забезпечення викладачів, лекторів підручниками, навчальними посібниками, іншою літературою.
Незважаючи на явну заідеологізованість релігієзнавчих досліджень радянської і перших років пострадянської доби, заслуговують на увагу ряд праць науковців України того часу. Так, гносеологічну природу релігійного феномену досліджував Б.Лобовик, його суспільно-історичні характеристики - Є.Дулуман та В.Кулик, соціально-психологічні вияви та ідеологічні - В.Доля і В.Павлюк, специфіку коренів релігії - Г.Лебединець, позарелігійні форми свідомості вивчали О.Онищенко, А.Колодний, В.Танчер, П.Саух, історію і конфесійну своєрідність богословської думки - Ю.Калінін, П.Кралюк, В.Фоміченко. Соціологічний аналіз особливостей релігійності сучасного віруючого дали в своїх працях А.Єришев, П.Косуха, М.Закович, А.Черній. Питанням історії релігії та особливостям функціонування окремих конфесій присвячені праці П.Яроцького, І.Мозгового, В.Бондаренка, О.Сагана, П.Лобазова, В.Климова, А.Гудими, Г.Баканурського, В.Любащенко, В.Пащенка, М.Кирюшка, В.Лубського. Запровадження християнства на Русі-Україні стало об'єктом дослідження М.Брайчевського, А.Глушака, П.Котляра. Сучасні богословські морально-етичні й есхатологічні концепції проаналізовані П.Гопченком, Ю.Терещенком, В.Щедріним, А.Гудимою. Проблеми свободи совісті, державно - церковних відносин досліджують М.Бабій, О.Уткін, М.Рибачук, В.Єленський, О.Огнєва, О.Шуба, В.Суярко. Історії християнських церков присвячені праці В.Ульянівського, С.Плохія, О.Крижанівського. Нові релігійні течії України й позавіросповідну містику досліджують Л.Филипович, А.Шедрін. Значний доробок мають також богословські релігієзнавці української діаспори. І.Огієнко, Ю.Мулик-Луцик, І.Власовський основну увагу приділяли дослідженню історії Української церкви. Особливості греко-католицизму досліджують І.Музичко, А.Великий, С.Мудрий, І.Ординський, І.Шевців, К.Панас. В працях В.Олексюка аналізується філософія томізму. С.Ярмусь, В.Янів, І.Мірчук зосередились на проблемі особливостей релігійної духовності українців. У сфері філософії релігії плідно працює Д.Ляхович.
У незалежній Україні релігієзнавство як наука набуло нових рис. У Відділенні релігієзнавства Інституту філософії НАН України, утвореному в 1991 році (фундатор - О.С.Онищенко), релігієзнавчих підрозділах вищих навчальних закладів триває активна, систематична робота з досліджень актуальних проблем релігії. На базі відділення релігієзнавства ІФ НАНУ в 1993 р. утворено Українську Асоціацію релігієзнавців. З того часу Асоціацію й Відділення очолює доктор філософських наук Анатолій Колодний.
За 10 років свого існування науковці Відділення релігієзнавства провели дослідження з 12 наукових тем. За ці роки Відділенням видруковано близько 60 монографій і наукових збірників, більше 600 наукових статей. Регулярно виходить часопис “Українське релігієзнавство”, щорічник “Релігійна свобода” та півмісячник “Релігійна панорама”. Вийшли в світ три томи з десятитомника “Історія релігій в Україні”, “Релігієзнавчий словник” (1996 р.) та підручники “Історія релігій в Україні” (1999 р.), “Академічне релігієзнавство” (2000 р.), ряд книг. Готується до друку тритомна “Енциклопедія релігій”.
Активізувалося останнім часом в Україні і богословське релігієзнавство. Тут потрібно відзначити праці кардиналів Мирослава-Івана Любачівського та Любомира Гузара, патріархів православних церков Філарета (Денисенка) та Димитрія (Яреми), митрополита Володимира (Сабодана), архієпископа Ігоря (Ісіченка), Д.Степовика. Вагомі теоретичні статті друкує баптистський часопис “Богомыслие” (Одеса). Українське Біблійне товариство здійснило новий переклад Біблії українською мовою.
То ж в незалежній Україні триває процес інтенсивного становлення релігієзнавства як окремої сфери наукового знання у всьому різноманітті його дисциплінарних утворень.
Висновки
Як засвідчує історія, релігія поставала настільки вагомою силою людського влаштування в світі, що людські роздуми над природою, сутністю, складовими та функціями релігії супроводжують всі важливі етапи цивілізованого розвитку людства. В такого роду пошуках досить виразною постає межа між світським та богословським релігієзнавством. Відносно самостійною галуззю релігієзнавчної думки постає філософія релігії, тобто філософські роздуми відносно релігії як цілісного феномену людської історії. В результати численних пошуків та міркувань світова релігієзнавча думка виробила серію тлумачень природи релігії, серед яких найбільш поширеними постають: натуралістичний, міфологічний (із особливим різновидом – евгемеризмом), антропоморфічний, політичний, соціологічний, психологічний, морально-етичний. Всі ці підходи до пояснення сутності релігії в цілому дозволяють побачити різні її сторони та виявити її численні функції в житті людини і суспільства. Історичний розвиток релігієзнавчної думки мав тенденцію до формування наукового релігієзнавства, що залучало в свої дослідження дані різних сфер людського пізнання та намагалося займати об’єктивну, позаконфесійну позицію.
Резюме.
Історичне усвідомлення природи та місця релігії в суспільному житті привело до формування релігієзнавства, яке розвивалось у формах богословського (теологічного) та світського (академічного) релігієзнавства; окремим напрямом релігієзнавчої думки була філософія релігії, яка намагалась об’єктивно осягнути релігію як цілісне явища життя.
Релгієзнавство виробило низку підходів у тлумачення природи релігії: натуралістичний (обожнення та одухотворення природи та природних стихій), міфологічний (перетворення людською уявою реальних подій та осіб на дещо величне та могутнє), антропоморфічний (перенесення людських властивостей на явища дійсності), політичний (тлумачення релігії як засобу досягнення свої цілей представниками панівних класів або державою), соціологічний (одухотворення людьми незрозумілих чинників суспільної історії), психологічний (релігія виникає внаслідок особливостей функціонування людської психіки), морально-етичний (без релігії неможлива мораль).
В історії релігієзнавства окремо виділяють історичні епохи (що співпадають з епохами людської історії) та позиції; серед останніх важливе значення мала позиція вільнодумства, що намагалась подавати людину господарем власної долі та сприяла виробленню відстороненого, об’єктивного погляду на релігію.
Історичний розвиток суспільної думки привів до появи наукового релігієзнавства, для якого характерними постають використання для дослідження релігії даних численних наук та напрямів людського пізнання, а також різноманітних засобів проведення аналізу: анкет, опитування, вивчення історичних документів, археологічних матеріалів та ін.
В історії релігієзнавчної думки України існує досить тривала традиція осмислення феномену релігії і, особливо, її ролі в житті українського народу.
Птання для обговорення на семінарському занятті.
Загальні особливості релігієзнавчої думки: прідходи, позиції, історичні тенденції.
Основні історичні етапи розвитку релігієзнавства: вихідні ідеї, представники, здобутки.
Особливості розвитку наукового релігієзнавства у ХІХ – ХХ ст.
Релігієзнавча думка в Україні: історія і сучасний стан.
Питання для самоконтролю:
1. Чому і як виникло релігієзнавство?
2. Що є основою поділу релігієзнавства на академічне та богословське? Охарактеризуйте їх особливості.
3. В чому полягає відмінність у ставленні до релігії у добу античності, середньовіччя і Нового часу?
4. Розкрийте основні особливості становлення релігієзнавства як галузі наукового знання.
5. Які підходи в оцінках релігії мають місце у релігієзнавстві?
6. В чому особливість розвитку релігієзнавчих досліджень в Україні? Який стан української релігієзнавчої науки нині?
Тематика рефератів:
Релігієзнавство як галузь пізнання: особливості історичного розвитку.
Основні релігієзнавчі концепції: порівняльний аналіз.
Історично вироблені позиції в релігієзнавстві.
Основні різновиди вільнодумства: порівняльний аналіз.
Критичний аналіз марксистської релігієзнавчої концепції.
Порівняльний аналіз релігієзнавчих шкіл кінця ХІХ - початку ХХ століття.
Проблема суті і природи релігії в творчому здобутку одного з відомих релігієзнавців (вибрати самостійно).
Міфологічна концепція релігії: переваги й недоліки.
Психологія релігії: основні теорії та представники.
Політичні та соціологічні концепції релігії: критичний аналіз.
Особливості розвитку релігієзнавчої думки в Україні.
Атеїзм та агностицизм як позиції у ставленні до релігії.
Межі і риси теологічного дослідження релігії.
Додаткова література:
1. Академічне релігієзнавство. Підручник. Під ред. А.М.Колодного. - К., 2000.
2. Бублик И. та ін. Релігієзнавство. - К., 1998.
3. Калінін Ю.А., Харьковщенко Є.А. Релігієзнавство. Підручник. - К., Наук. думка, 1998.
4. Релігієзнавство: предмет, структура, методологія. - К.,1996.
5. Релігієзнавство: Підручник /за ред. В.І. Лубського, В.І. Теремка. - К., Вид-тво "Академія", 2000.
6. Кимелев Ю. Современная западная философия религии. - М., 1989.
7. Классики мирового религиоведения. - М., 1996.
8. Колодний А., Филипович Л. Релігійна духовність українців: вияви, постаті, стан. - Львів, 1996.
9. Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. - М., 1986.